SARBATOAREA SFINTILOR APOSTOLI PETRU SI PAVEL. “Nebunia” marturisirii lui Hristos si mucenicii din Irak/ Cautam pe Dumnezeu doar ca sa ne “DREGEM” MREJELE VIETILOR NOASTRE DESARTE?/ Gandurile si lupta impotriva lor/ PARINTELE DUMITRU STANILOAE: Ortodoxie, nationalism si universalitate

Socotind adevărat cuvântul Mântuitorului că „Împărăţia lui Dumnezeu sălăşluieşte în inima noastră“, Părinţii pustiului s-au străduit să descopere mântuirea în inima lor. Au înţeles şi faptul că în aceeaşi inimă lucrează şi păcatul din cauza căruia nu Îi puteau găti loc de odihnă lui Dumnezeu. De aceea, nevoitorii au început lupta acerbă a curăţirii inimii, cunoscând din experienţă că „din inimă ies gândurile rele“ şi de aici tot păcatul.

„Din inima împătimită de plăcere răsar gânduri şi cuvinte spurcate. Iar din fum cunoaştem materia care mocneşte înăuntru“, spune într-una din cuvântările sale Sfântul Marcu Ascetul. Cu toate acestea, din inimă ies şi gânduri bune, ceea ce înseamnă că gândurile rele se nasc fiindcă inima a dobândit afinitate spre păcat, care de multe ori „stăpâneşte inima din pricina obişnuinţei îndelungate“. Sfântul Diadoh al Foticeii învaţă că inima „nu rodeşte prin fire cugetările rele, ci amintirea răului i s-a făcut ca un fel de deprindere din pricina rătăcirii dintâi. Însă cele mai multe şi mai rele dintre gânduri le zămisleşte din răutatea dracilor“ („Cuvânt ascetic“, în Filocalia, vol. I, p. 375). Deci inima se poate întina şi din ispitirile diavolilor când ea se îndulceşte cu sugestiile lor murdare şi păstrează în sine amintirea ademenirilor necurate. Atunci, într-adevăr, din inimă vor ieşi cugete rele, dar nu din vreo împătimire mai veche, ci din însuşirea influenţei diavoleşti.

Gândurile şi lupta împotriva lor

În scrierile ascetice se poate vedea importanţa pe care Părinţii o acordă gândurilor şi luptei împotriva lor, socotind că în gând se găseşte rădăcina păcatului şi a patimii. De aceea, Filotei Sinaitul, ca de altfel toţi monahii sinaiţi, cunoscuţi pentru marea importanţă acordată trezviei minţii, atrage atenţia asupra echilibrului dintre lucrarea din afară şi cea dinlăuntrul nevoitorului:

„Mulţi dintre monahi nu cunosc amăgirea minţii ce le vine de la draci. Se îndeletnicesc cu făptuirea, neavând grijă de minte. Fiind simpli şi neformaţi, plutesc în viaţă fără să guste, socot curăţia inimii, ignorând cu totul întunericul patimii dinăuntru. Drept aceea, toţi câţi nu cunosc lupta de care vorbeşte Pavel socotesc căderi numai păcatele cu lucrul, neluând în seamă înfrângerile şi biruinţele cu gândul“ („Capete despre trezvie“, în Filocalia, vol. IV, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 118).

Atenţia faţă de gânduri vine din încredinţarea că Dumnezeu cunoaşte inimile, simţirile şi cugetele noastre. „Să nu dispreţuieşti a avea grijă de gânduri. Căci lui Dumnezeu nu i se ascunde nici un gând“, învaţă Marcu Ascetul. Iar în alt loc, el spune că „tot gândul e măsurat şi cântărit la Dumnezeu“. Aceasta înseamnă că Dumnezeu ne va judeca şi după gândurile noastre. Ba chiar, potrivit aceluiaşi părinte, ele vor atârna uneori mai mult decât faptele săvârşite: „Dumnezeu judecă faptele după intenţiile lor. Căci zice: Să-ţi dea ţie Domnul după inima ta“ (Ps. 19, 5). Păcatul îşi are începutul în gând, căci „nu se înfiripă nor fără adiere de vânt şi nu se naşte patimă fără gând“. Din această cauză, gândul rău apasă neîncetat asupra sufletului, paralizând puterea de a face binele dacă omul nu i se opune şi nu luptă împotriva lui. Sfântul Maxim Mărturisitorul învaţă în acest sens că

„toate gândurile pătimaşe sau aţâţă partea poftitoare a sufletului, sau o tulbură pe cea irascibilă (iuţimea), sau întunecă pe cea raţională. De aceea, orbesc mintea, împiedicând-o de la contemplarea duhovnicească şi de la călătoria prin rugăciune. Din această pricină, monahul, şi mai ales cel ce se linişteşte, este dator să ia aminte la gânduri şi să cunoască şi să taie pricinile lor“ („Capete despre dragoste“, în Filocalia, vol. II, Bucureşti, 2008, p. 109).

În consecinţă, dacă omul nu biruieşte gândurile rele, nu va putea opri nici săvârşirea păcatului cu fapta, căci „cel ce s-a predat pe sine gândurilor rele e cu neputinţă să se curăţească de păcate după omul din afară. Şi dacă n-au fost smulse din inimă gândurile rele, nu se poate să nu fie scoase la arătare în fapte“ (Filotei Sinaitul, „Capete despre trezvie“, p. 11).

Drumul de la gând la patimă

În scrierile duhovniceşti ortodoxe sunt amintite cele cinci faze ale drumului de la gând la patimă. Astfel, Filotei Sinaitul spune că

„întâi este atacul (momeala), apoi însoţirea, pe urmă consimţirea (învoirea), apoi robirea, pe urmă patima îmbibată de obişnuinţă şi continuitate. Iată biruinţa luptei dusă împotriva noastră. Aşa stabilesc şi Sfinţii Părinţi“ (Ibidem, p. 117).

La rândul său, Sfântul Marcu Ascetul spune că „atacul (momeala) este o mişcare fără imagini a inimii, care e prinsă îndată de cei încercaţi ca într-o strungă“ (Despre legea duhovnicească, p. 248). Potrivit părintelui Dumitru Stăniloae, începutul ispitei presupune

„prima răsărire a gândului simplu că am putea săvârşi cutare faptă păcătoasă, înfăţişându-se în faţa minţii ca o simplă posibilitate. El încă nu e păcat, pentru că noi încă nu am luat faţă de el nici o atitudine. E parcă în afară de noi, nu l-am produs noi“ („Ascetica şi mistica“, Bucureşti, 1992, p. 84).

Dacă mintea nu îşi întoarce „privirea“ de la această momeală, urmează negreşit însoţirea cu ea, care

„stă în convorbirea cu ce s-a arătat, fie cu patimă, fie fără patimă.

Consimţirea este învoirea bucuroasă a sufletului cu ceea ce s-a arătat.

Robirea este ducerea silnică şi fără voie a inimii sau amestecarea hotărâtă şi nimicitoare a celei mai bune stări a noastre cu lucrul respectiv.

Iar patima este ceea ce se află cuibărit de multă vreme cu împătimire în suflet.

Dintre toate, prima e fără păcat, a doua, nu întotdeauna; a treia, după starea celui ce luptă. Iar lupta e pricină sau de cununi, sau de pedepse“ (cf. Filotei Sinaitul, „Capete despre trezvie“, p. 117).

• Roman Ortodox in Franta: Parintele Dumitru Staniloae: “Crestinism si nationalism”. “Universalitatea si etnicitatea Bisericii in conceptia ortodoxa”

Crestinism si nationalism

Problema aceasta e continuu actuala in timpurile noastre si, ca orice problema mare, de profunde taine si aspecte spirituale, nicicand nu se poate spune ca a fost deplin elucidata. Dupa cum pot fi azi doua feluri de oameni, ea se pune in forma a doua intrebari. Crestinul se intreaba: pot eu, in calitatea mea de crestin care nu se joaca cu obligatiile fata de Iisus Hristos si cu problema mantuirii sufletesti, sa fiu in acelasi timp nationalist, sa-mi iubesc neamul cu infocare si sa lupt neincetat pentru apararea si inaltarea lui? Nationalistul, care poate nu e inca si crestin, e si el dator sa se intrebe: are oare intr-adevar nationalismul meu lipsa de crestinism? E necesar oare crestinismul in cadrul conceptiei mele nationaliste, ca un factor indispensabil pentru ridicarea neamului, care e tinta stradaniei si a vietii mele?

Intrebarile acestea se pot concentra astfel: Este crestinismul, trait si judecat consecvent, o cale necesara spre nationalism si nationalismul, la randul sau, o cale necesara spre crestinism?

A fost una din insemnatele descoperiri ale timpului nostru raspunsul pozitiv la amandoua aceste intrebari. Si e aproape sigur ca descoperirea aceasta va deveni tot mai luminoasa in epoca ce-si face inceputul in istoria omeneasca. Crestinismul de mai inainte nu descoperise, teoretic, calea spre nationalism si nici nationalismul – care el insusi e un fenomen mai nou – calea spre crestinism. Singura Ortodoxia in organizarea sa dupa sistemul autocefaliilor indica virtualitati pentru intelegerea natiunii, cata vreme catolicismul cu organizarea centralista, internationala si protestantismul cu individualismul sau anarhic, isi manifestau raspicat tendintele antinationale. Astazi protestantismul face pasi uriasi de apropiere de natiune si, cu aceasta, de parasire a drumului gresit ce l-a parcurs pana acum. Catolicismul sta mai in rezerva, dar nu-si va putea mentine pozitia aceasta multa vreme.

Apropierea crestinismului de natiune a fost usurata si de filozifia mai noua care a descoperit ca realitatea cea mai inalta nu e cea a obiectelor, ci cea omeneasca, iar aceasta nu se poate gasi normal si cu posibilitati de plenitudine decat in comuniunea dintre persoane. Aceasta e natura, iar crestinismul nu face decat sa-si toarne harul in aceasta natura, ca s-o refaca, s-o desavarseasca. Crestinismul e perfectionarea relatiei naturale dintre om si om, desavarsirea comuniunii, desavarsirea dragostei, sau legatura desavarsirii. De aci nu este decat un pas pana la a spune: cea mai naturala dintre relatii, dintre manifestarile necesare naturii, este comuniunea cu cei apropiati, care au in toate cazurile firesti aceeasi limba, aceeasi istorie, aceleasi aspiratii, acelasi destin. Natiunile sunt comunitati de destin, comunitatile cele mai temeinice, mai statornice, infasurate prin mai multe fire de legatura, deosebit de profunde, fata de alte feluri de comunitati cu mult mai trecatoare, mai superficiale. Crestinismul n-a venit sa se opuna tendintelor celor mai firesti de comuniune, concretizarilor celor mai profunde ale acestor tendinte, n-a venit sa inabuse natura, sa o faca sa caute alte forme de comuniune, mai putin firesti, ci sa intensifice, sa inalte, sa desavarseasca formele naturale ale relatiilor omenesti.

Comuniunea este chiar o conditie fundamentala a mantuirii. Nu poti implini voia lui Dumnezeu, nu poti exercita faptele crestinesti, nu poti afla si experia pe Dumnezeu chiar, decat in cadrul comuniunii. Aceasta se coloreaza si se umple totdeauna de alt continut, dupa cum credintele celor ce o intretin sunt altele. Dar, in afara de ea, nu se poate trai religia. Iar comuniunea cea mai fireasca, cea mai de temelie, este aceea intre membrii aceleiasi natiuni. In mod necesar ea trebuie folosita pentru trairea in cadrul ei a continutului religios. Un crestin e fericit de tesatura de ocazii ce i-o ofera apartenenta la comunitatea nationala, pentru a-si trai in ea continuturile religioase, intrucat e om legat de un spatiu, impletit prin limba, prin istorie, cu un grup national, el nu se poate izola de acel grup, pentru a stabili alta comuniune, caci pentru aceasta ar trebui sa fuga din tara unde s-a nascut, unde l-a destinat Dumnezeu sa traiasca.

Credinta crestina e pentru credincios un impuls spre afirmarea comuniunii nationale, spre iubirea mai presus de fire a celor cu care firea l-a asezat in relatii fundamentale de viata. Crestinismul razbate in mod necesar spre nationalism. 

Mantuirea, desigur, e o problema care trebuie sa framante personal pe fiecare om, dar ea nu poate fi dobandita de om printr-o traire de eu izolat, ea nu se impartaseste omului in aceasta calitate – care e calitatea anormala – ci in calitatea lui de membru al unei comunitati, iar cea mai fireasca comunitate este cea nationala. Dumnezeu nu ma va rasplati pentru modul cum am stiut sa ma desfac de comunitatea fireasca in care mi-a fost dat sa traiesc, ci dupa modul in care am afirmat aceasta comuniune cu vointa si cu iubirea mea crestina. 

Dumnezeu priveste pe om nu in izolarea lui, ci ca membru al unei comunitati mai largi, priveste propiu-zis comunitatile si, prin ele, face partas pe om de har si mantuire. Si intrucat comunitatile cele mai firesti sunt neamurile, de ce n-am spune ca privirea directa a lui Dumnezeu cade pe neamuri si numai intrucat insii fac parte din neamuri, simte fiecare privirea lui Dumnezeu asupra lui. In cartea lui Daniil se spune ca Dumnezeu pune in cumpana imparatia, nu pe ins in parte (Dan. 5, 25-28). Iar la Apocalipsa se vorbeste de mantuirea neamurilor, nu a insilor.

Lucrul se poate intelege daca ne gandim ca de obicei, aplecarea spre ateism si desfrau a unui neam sau a unui stat, duce cu el pe mai toti membrii lui. E greu sa te mantuiesti intr-un neam dominat de un spirit ateist. Numai personalitatile extraordinare pot merge impotriva curentului. Dar daca crestinismul tinde spre nationalism, si acesta duce, gandit si trait consecvent, spre crestinism, nationalistul vede natia sa ca un intreg, nu ca o pulbere de insi. El o vede inchegata. El vede pe fiecare membru al ei dominat de constiinta ca apartine prin destin natiunii sale, ca nu-si poate gasi fericirea in afara de ea, pe cont propiu, ca sunt fire puternice care leaga invizibil pe membrii natiunii. Dar, cu toata viziunea aceasta, cu toata lupta lui de a-i face pe conationali sa se simta si sa actioneze ca membre ale unui intreg, pacatul egoismului e atat de puternic, incat continuu slabeste legaturile de comuniune intre ei. Natiunea, cum spunea H. Sauer in opera sa Abendländische Entscheidung, tinde continuu sa decada in starea anarhica si haotica de masa. Singura credinta si in special credinta crestina o poate feri sau ridica din aceasta stare prin constiinta aceluiasi Dumnezeu, prin constiinta obligatiilor ce le impune credinta fata de comunitatea din care face omul parte. Asa incat se poate accepta definitia ce-o da H. Sauer natiunii ca o comunitate crestina de destin (Volk als christliche Schiksalsgemeinschaft). Indata ce slabeste elementul crestin, natiunea incepe sa se descompuna, comuniunea de destin nu mai traieste atat de puternic in constiinta membrilor ei. Fiecare ins se conduce atunci dupa alte conceptii, spre alte tinte, se simte cu o soarta cu totul particulara, legaturile cu conationalii se slabesc, se superficializeaza. Nimic nu poate constitui intre membrii unei natiuni un cheag atat de puternic, ca credinta. Nicio teorie filosofica nu are forta sa unifice gandurile si aspiratiile insilor, cum le poate unifica o credinta cu caracter religios. […]

Din pricina slabirii credintei natiunile europene trec astazi prin criza grozava a destramarii, a decaderii lor in starea de masa. 

Conditia principala a natiunii, a formei celei mai inchegate de comuniune naturala intre oameni, este credinta puternica si unitara. Nationalistul stapanit de idei clare si consecvent in coceptual lui, devine in mod necesar un credincios si propaga credinta crestina – o singura credinta crestina, cea de totdeauna a neamului – intre conationalii sai.

Universalitatea si etnicitatea Bisericii in conceptia ortodoxa

Baza pentru concilierea acestor doua aspecte ale crestinismului a fost pusa de evenimentul Cincizecimii, cand acelasi Duh Sfant al aceluiasi Hristos si al aceleiasi intelegeri si propovaduiri a Lui s-a coborat in chipul limbilor diferitelor neamuri.

Sfantul Grigorie de Nyssa, vorbind de acest eveniment, spune ca contrar cu ceea ce s-a intamplat la turnul Babel, cand aparitia varietatii limbilor i-au facut pe cei de fata sa nu se mai poata intelege, la intemeierea Bisericii, in ziua Cincizecimii, prin aceeasi varietate de limbi s-a realizat o armonie intre toti, caci toti intelegeau si exprimau in limbi diferite acelasi lucru. 

“Caci din acelasi Duh, revarsandu-se in toti aceeasi intelegere sunt adunati toti intr-o unica armonie”.

Sfantul Grigorie de Nazianz, interpretand acelasi eveniment al coborarii Sfantului Duh si al vorbirii Apostolilor in limbile tuturor celor de fata, spune ca prin Duhul Sfant

“cei separati in multe si diferite feluri de limbi, au devenit toti deodata de aceeasi limba cu Apostolii. Caci trebuia ca cei ce au rupt conglasuirea la construirea turnului Babel sa vina iarasi la conglasuire odata cu zidirea duhovniceasca a Bisericii“.

E vorba deci de nasterea unei gandiri comune in cei ce vin la credinta, in cei ce intra prin Duhul Sfant in trairea in Hristos. Sensibilitatea identica pentru Hristos traita de Apostoli, sub inraurirea Duhului Sfant al aceluiasi Hristos, ii facea pe acestia sa o comunice in mod identic, cu toata deosebirea de limbi in care comunicau, iar pe cei ce se deschideau propovaduirii lor sa traiasca continutul ei in mod identic cu Apostolii si intreolalta.

Fara sa se desfiinteze varietatea de limbi, prin ele se vehicula acelasi continut, aceeasi simtire; fara sa se desfiinteze varietatea de neamuri, ele se unesc in aceeasi gandire si simtire a lui Hristos. S-ar putea spune ca tocmai prin aceasta s-a intemeiat Biserica: prin infuzarea unei intelegeri si simtiri comune a lui Hristos in cei ce au venit la credinta, a unei intelegeri si simtiri comune cu cea care s-a luminat si s-a aprins in Apostoli prin pogorarea Duhului aceluiasi Hristos in ei.

Biserica este prin aceasta opusul turnului Babel. Ea a unit in Duhul aceleiasi intelegeri si iubiri a lui Hristos pe cei ce au primit sa lucreze pentru zidirea ei si i-a facut sa se zideasca pe ei insisi in mod armonios in ea, fara sa se confunde, pe cand turnul Babel i-a separat, i-a facut sa nu se mai poata intelege, sa nu mai aiba o gandire comuna.

Respectul din ziua Cincizecimii pentru limbile neamurilor l-a aratat Biserica in primele secole, folosind aceste limbi nu numai pentru convertirea diferitelor popoare, ci si dupa aceea admitandu-le ca limbi de cult si acceptand traducerea Bibliei in acele limbi si dezvoltarea unei literaturi crestine in ele. Asa s-au nascut Biserici de limba greaca, siriana, armeana, copta.

Daca in occident Biserica a impus pretutindeni limba latina, in Rasarit, unde a dainuit imperiul ca factor politic de unitate, Biserica a putut accepta folosirea limbilor nationale in cuprinsul ei, ba chiar Imperiul bizantin a pastrat pana la un grad un caracter multinational. Alaturea de limba greaca s-au pastrat in cadrul imperiului ca limba de cult si de viata si literatura crestina in mod permanent limba latina in partile Balcanilor de azi, ba se pare ca si limba altor populatii, iar in partile de Rasarit, limba siriana si limba copta, ca sa nu mai vorbim de legaturile pe care Biserica din Imperiul bizantin le-a pastrat cu Biserica de limba ivira si cu cea armeana pana la ramanerea celei din urma in unitatea dogmatica cu Biserica din imperiu si din afara lui.

Izvoarele istorice vorbesc nu numai de o existenta alaturata a acestor limbi in Biserica din Rasarit, ci si de o convietuire a lor cand membrii diferitelor popoare se aflau impreuna cu institutii bisericesti comune, ca in unele manastiri celebre pentru toata Biserica, sau in manastiri care apartineau unui popor anume intemeiat in locuri de atractie pentru toate natiunile din imperiu.

Astfel in Manastirea Sfantului Teodosie, la rasarit de Betleem, chiar intemeietorul ei, Sfantul Teodosie (+529) a cladit in a doua jumatate a secolului V patru biserici, dintre care in trei se facea serviciul divin in trei limbi nationale, si anume in greaca, in armeana si beso-tracica, iar in una pentru bolnavii mintali. In Palestina exista, dupa un autor din a doua jumatate a secolului VI si inceputul secolului VII, o manastire cu numele Soubiba, cu o parte pentru sirieni si o parte pentru beso-traci.

In memoriile inaintate la anul 553 imparatului Justinian si patriarhului Mina de egumenii manastirilor din Constantinopol si din alte parti ale imperiului este semnat si egumenul unei manastiri a beso-tracilor din Constantinopol, ca si al unei manastiri care se numeste Basian si al altei manastiri a Sfantului Basa, care probabil este una cu Besia si cu Besa. Egumenul altei manastiri semneaza prin diaconul sau Zoticos, care e identic cu numele martirului Zoticos de la Niculitel (Dobrogea).

E de observat ca chiar o limba ca cea beso-traca care era o limba traca latinizata avea pentru popor un cult bisericesc propriu desi nu ne-au ramas documente scrise din aceasta limba, intrucat teologii acestui popor, cum sunt calugarii sciti de la inceputul secolului VI, sau Dionisie Exiguul, folosesc latina literara universala.

In secolul IX, pentru popoarele slave increstinate, Biserica din Bizant a acceptat alcatuirea unui alfabet slavon si traducerea cartilor de cult si spiritualitate ortodoxa in limba slavona. Pentru poporul roman, la care s-a practicat pana in secolul X pentru uzul cotidian limba latina populara, ca limba bisericeasca, iar pentru teologie limba latina literara universala, s-a produs acum, sub forta imprejurarilor, fenomenul curios ca locul latinii literare l-a luat pentru teologie si pentru uzul inaltei ierarhii bisericesti limba slavona si greaca. Dar aceasta pentru o vreme destul de scurta, caci inca din secolul XV, avem o seama de documente bisericesti si teologice de limba populara scrisa. Astfel, limba populara romana, care e extrem de probabil ca a fost o limba de cult inca de la inceputul crestinarii lui de prin secolele I-II (dat fiind ca neamul beso-tracilor se intindea pana in Pind si Bitinia, aflandu-se si in orasul Filipi si in jurul lui, primul oras unde a predicat Sfantul Pavel in Europa), devine acum definitiv si o limba scrisa. Uzul ei permanent dintr-o perioada anterioara influentei latinei crestine iradiata de la Roma (de pe la sfarsitul sec. II) si in tot timpul cat la centrele ierarhice si politice ale Principatelor Romane se practica slavona sau greaca, il arata faptul ca aceasta limba romana scrisa apare de la primele ei documente pastrate, din secolele XV-XVI, aproape suta la suta cu un lexic crestin latin, cu foarte putine elemente slavone, dar cu un lexic latin total diferit de cel al latinei literare universale.

Prin introducerea limbii populare romane si in cultul bisericesc de la centrele episcopale si voievodale, poporul roman s-a gasit dintr-odata intr-o situatie mai buna din acest punct de vedere decat celelalte popoare ortodoxe. Traducerile care apar de acum sunt redate in limba graita a poporului, evoluand totdeauna cu ea, cata vreme limba greaca si slavona, ca si cea armeana, etiopiana, copta, siriaca, folosite in cult raman fixate in formele in care au fost folosite in primele traduceri, devenind in mare masura neinteleasa de respectivele popoare, ci mai mult afirmari ale etnicitatii lor deosebite si documente ale istoriei lor.

Traditia convietuirii limbilor nationale in manastiri vecine sau chiar in aceleasi manastiri a trecut in Ortodoxie, de prin secolul X, din Palestina in Sfantul Munte Athos. El a preluat prin aceasta functia mentinerii popoarelor ortodoxe in unitatea lor duhovniceasca neconfundate etnic, prin cei mai respectati reprezentanti ai lor. Viata in acelasi duh, traducerea acelorasi carti duhovnicesti facute in Sfantul Munte in diferitele limbii nationale, se raspandeau in sanul tuturor popoarelor ortodoxe, mentinand unitatea lor intr-un mod nejuridic, nefortat, dar cu atat mai profund decat prin masuri exterioare pornite de la un centru oarecare. Universalismul ortodox se mentine iradiind cu prestigiu, dar in mod neimpus, din acest centru unitar si in acelasi timp polinational.

Dar un rol tot asa de mare, sau si mai mare, din alte puncte de vedere, in pastrarea fiintei popoarelor ortodoxe din sud-estul european, prin sustinerea lor in ortodoxie, si prin aceasta, intr-o unitate spirituala crestina, l-au avut Tarile romanesti, care au preluat dupa caderea imperiului bizantin rolul lui de ocrotitoare a ortodoxiei diferitelor popoare de pe fostul lui teritoriu din urma, devenind un “Byzance apres Byzance”, dupa expresia lui Nicolae Iorga.

Imprejurarile istorice le-au rezervat acest rol, datorita faptului ca ele au fost singurele tari care si-au putut pastra in aceasta parte caracterul de state cu oarecare independenta. In cuprinsul lor s-au refugiat continuu numerosi reprezentanti ai culturii bisericesti a diferitelor popoare din Balcani si au putut sa-si dezvolte pe teritoriul lor activitatea lor carturareasca in limba nationala a lor, cu repercusiuni salvatoare pentru mentinerea constiintei nationale in popoarele lor cazute sub stapanirea otomana pentru mai multe secole.

Cultura greaca si slavona de copieri de manuscrise, de tiparituri, de traduceri din greaca in slavona, de creatii originale a continuat in Tarile romanesti nu numai nestingherita, ci si puternic sprijinita de voievozii celor doua Tari romanesti, alaturea cu dezvoltarea unei literaturi de traduceri romanesti in manuscrise si tiparituri.

Studiul celor peste 2000 manuscrise slave pastrate pe teritoriul romanesc arata pe de o parte ca aproape tot ce s-a tradus din literatura slava la sud de Dunare se regaseste in manuscrisele copiate la noi; pe de alta parte ca in Tarile romanesti s-au pastrat unele din cele mai importante scrieri apartinand cultelor sud-slave in texte mai vechi decat in locul de origine si ca pana astazi se face apel la copiile romanesti spre a publica atari opere. Cele mai vechi provin din Transilvania si Banat de ex. Octoihul de Caransebes. Aceasta arata poate ca un motiv pentru care s-a raspandit literatura bisericeasca slava in Tarile romanesti si s-a introdus chiar in cult a fost faptul ca ea nemaiputand fi copiata in tarile lor de origine, s-a copiat de catre reprezentanti refugiati ai acelor popoare la noi, ceea ce i-a facut si pe carturarii romani sa invete slava ca sa citeasca aceste comori bisericesti si patristice. Deci la baza acestei introduceri a limbii slavone in uzul bisericesc de la noi a putut fi si un motiv de ospitalitate.

Patriarhul Dositei al Ierusalimului tipareste la sfarsitul secolului XVII si inceputul secolului XVIII o multime de scrieri grecesti in tarile romanesti, iar voievodul Constantin Brancoveanu tipareste carti pentru toate popoarele din Orient pana si in limba ivira si araba si le trimite in teritoriul acelor popoare. Ba chiar infiinteaza o tipografie araba pe teritoriul romanesc. Dar ajutorul Tarilor romanesti nu se opreste la atata. In cuprinsul lor se infiinteaza o multime de manastiri inchinate cu vastele lor mosii Patriarhatelor din Orient si manastirilor din Sfantul Munte „si altor manastiri din Orient, cu vietuitori greci in ele, trimitand tot venitul lor acelor Patriarhate si manastiri. O cincime din teritoriul acestor tari a fost astfel inchinat acelor Patriarhate si manastiri. In afara de aceasta, voievozii faceau continuu danii bogate acelor Patriarhate si manastiri.

Tipografia araba infiintata de Brancoveanu la Snagov, avea ca scop sa tipareasca carti de slujba pentru ortodocsii arabi, care din lipsa de carti in limba lor “cei mai multi ramaneau fara sa slujeasca randuiala de toate zilele“. Fostul patriarh al Antiohiei, Atanasie, venind la Bucuresti, vazu o tara “cu atatea sfinte si adevarat imparatesti zidiri bisericesti si mai ales cu frontispicii si seminarii pentru diferite studii eline si slavonesti si pamantene si pe deasupra si cu tipografii pentru toate popoarele acestea“.

Exemplul Tarilor romanesti ne arata astfel cum un popor ortodox sustine timp de secole, cu toate mijloacele sale, ortodoxia altor popoare si cu aceasta insasi fiinta lor, cand ele ajung in situatii de mare pericol pentru credinta si insasi existenta lor. Si tarile romanesti au facut aceasta fara nici o tendinta de dominatie, caci desi au sustinut si recladit de multe ori toate manastirile din Sfantul Munte, pentru ele s-au multumit cu un simplu schit, Prodromul.

2. Natura si temeiurile universalismului polinational al Ortodoxiei

Universalismul poli-national al Ortodoxiei ilustrat de-a lungul istoriei, isi are mai multe temeiuri dogmatice:

a) Unul din ele este varietatea si solidaritatea intiparita crestinilor prin insusi actul creatiei. Continuand sa aiba grija de creatia Sa, Dumnezeu o mentine prin Providenta in aceasta varietate si solidaritate. Sfantul Grigorie de Nyssa, atribuie persistenta variata si armonica a lumii insasi puterilor sadite in ea prin creatie. El numeste aceasta solidaritate in varietate a creatiei cor. Acest cor e slabit acum prin pacat, dar el este in curs de refacere prin Hristos, si se va reface in toata armonia lui simfonica in viata viitoare.

Mentionand rolul Providentei divine in pastrarea varietatii si solidaritatii creatiei, Sfantul Maxim Marturisitorul o descrie astfel:

“insasi persistenta creaturilor, ordinea, pozitia si miscarea lor, legatura reciproca a celor de la extremitati prin cele de la mijloc, nedesfiintarea unora de catre altele prin opozitie, consimtirea partilor cu intregurile si unirea deplina a intregurilor cu partile, deosebirea neamestecata a partilor insesi prin diferenta caracteristica fiecareia si unirea fara contopire intr-o identitate neschimbata a intregurilor si, ca sa nu le spun pe toate, legatura si deosebirea tuturor si succesiunea inviolabila a tuturor si a fiecareia dupa specia proprie, necorupandu-se nicidecum ratiunea proprie a firii si neconfundandu-se cu altceva – arata clar ca toate se sustin prin purtarea de grija a lui Dumnezeu, care le-a creat. Singur Dumnezeu este Proniatorul tuturor lucrurilor, nu al unora da si al altora nu, ci al tuturor la un loc, a celor generale si a celor singulare; caci daca toate cele particulare s-ar strica din lipsa Proniei si a pazirii cuvenite a lor, s-ar strica si cele generale (pentru ca cele generale constau din cele particulare). Pentru ca partile subzista in intreguri si intregurile in parti“.

Legaturile interioare dintre creaturile care nu se confunda, nu subzista numai prin puterile lor, ci si prin puterea proniatoare a lui Dumnezeu. Si cum Pronia e una, dar strabate prin toate, creaturile, desi sunt variate, se mentin si ele intr-o unitate.

“Dumnezeu fiind bun si intelept, lucreaza, fara indoiala, in toate cele cunoscute Lui si voite de El ca bune si folositoare, strabatand ca un Atotputernic prin toate cele vazute si nevazute, generale si particulare, mari si mici, prin toate cele ce au existenta dupa orice fel de esenta, necazand din bunatatea, intelepciunea si puterea lui Dumnezeu. Caci pe toate le conserva dupa ratiunea existentei fiecareia pentru ele insele si pe unele pentru altele in armonia si persistenta legaturii indisolubile a tuturor”.

Toate deci exista atat pentru ele cat si unele pentru altele. Nu numai cele mici au lipsa de cele mari, ci si cele mari au lipsa de cele mici, cum spune undeva Sfantul Ioan Gura de Aur. “Caci cele mici au de cele mai multe ori rolul articulatiilor intre cele mari“.

b) Valoarea de netagaduit a fiecarei individualitati, sau valoarea ei eterna cand e vorba de creaturile constiente, sau a fiecarei specii cand e vorba de creaturile nedotate cu constiinta, e data, dupa Sfantul Maxim Marturisitorul in faptul ca ea are o ratiune eterna in Logos, ca fundament ontologic al ei. Iar ratiunile tuturor aratandu-se in acelasi Logos, fiind purtata din veci si pana in veci de aceeasi Persoana divina, ca element al unui continut unitar al gandirii si iubirii Sale si chipurile lor create fiind destinate unei maxime penetrari a lor de catre ideile lor aflatoare in acea Persoana suprema, aceste imagini create se afla intr-o legatura interioara si cu Logosul purtator al lor si inainteaza in aceasta unitate fara confuzie. Acelasi Logos personal in comuniune cu Tatal si cu Duhul Sfant se rasfrange spiritual in toti credinciosii in mod corespunzator cu fiecare si prin aceasta toti redau numai impreuna bogatia nesfarsita a aceluiasi unic Subiect divin si realizeaza prin comuniunea intre ei o comuniune asemanatoare celei a Logosului cu Tatal si cu Duhul Sfant, nutrindu-se spiritual din ea. De aceea numai in relatia cu semenii sai, relatie in libertate deplina, omul se realizeaza ca om deplin, adica numai in relatie cu altii se activeaza chipul Logosului ca Subiect in el.

In acest sens Sfantul Grigorie de Nyssa spune:

“Nu intr-o parte a naturii umane se afla chipul dumnezeiesc, nici intr-un membru al ei se gaseste harul, ci natura in totalitatea ei este chipul lui Dumnezeu“.

“In alt inteles, asemanarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane din Sfanta Treime, ci a intregii Treimi de viata incepatoare. Credinciosul in felul acesta reflecta in sine, in structura si viata sa spirituala, viata intertreimica a Dumnezeirii. Aceasta a invatat-o Sfantul Grigorie de Nyssa, Sfantul Chiril din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie”.

 Am dat citatul acesta dintr-un alt teolog ortodox, Ciprian Kern dintr-o lucrare a sa despre Sfantul Grigorie Palama.

Dionisie Areopagitul numeste aceste ratiuni ale lucrurilor aflatoare in Dumnezeu, predefiniri, caci ele isi au contururile virtuale ale formelor ce le vor realiza in gandirea divina. Dar in acelasi timp aceste predefiniri sunt numite de el inaintari binefacatoare, caci in crearea lor Dumnezeu iese, prin lucrarile Lui, din Sine, iar prin pronierea lor inainteaza in definirea lor treptata, sau se proiecteaza mereu inaintea lor atragandu-le si pe ele spre aceste noi precizari ale formelor lor. Atat iesirea aceasta a lui Dumnezeu din Sine prin crearea lor, cat si inaintarea Sa cu ele si a lor cu El in definirea lor este lucrare prin care se activeaza bunatatea lui Dumnezeu si bunatatea imprimata de El in ele si deci si bunatatea fiintelor constiente. Caci numai in bunatate se realizeaza adevaratul progres al creaturilor. Prin aceasta se intaresc si ele insele in existenta lor proprie, dar ajuta si promovarea tuturor celor cu care ajung in relatie, sa se desavarseasca. Acest progres este deci si o treptata unire a lor prin reciproca intelegere si iubire intre fiintele constiente si prin intelegerea naturii lipsita de constiinta, dar data ca un mijloc de unire intre ele, prin folosirea si dezvoltarea comuna a posibilitatilor ei.

Legatura dintre fiintele constiente se dezvolta prin comuniunea iubirii. Dar prin ea se dezvolta in acelasi timp fiecare din ele spre desavarsirea ei.

Iubirea lui Dumnezeu catre credinciosi si a credinciosilor intre-olalta se comunica prin toate si se serveste in vointa ei unificatoare de toate. Folosirea lucrurilor ca semne ale iubirii daruitoare le curateste si le sfinteste. In sensul acesta trebuie intelese Tainele si Ierurgiile Bisericii care se folosesc de materiile cosmosului.

c) Dar persoanele avandu-si ratiunile lor distincte, sau fiind chipuri diferite ale aceluiasi Subiect constient si iubitor al Logosului, desi sunt unite in mod neconfundat in El si cu El si deci sunt unite in acelasi timp distinct si intreolalta, sunt determinate si ca grupuri nationale deosebite.

Spiritualitatea omului, desi e pe de o parte general umana, are si o nota specifica nationala. Iar comunicarea si colaborarea intre natiuni serveste si ea la imbogatirea complexa a umanului, sau a fiecarei natiuni, fara ca ele sa se confunde, atata timp cat pamantul continua sa se afle in conditii geografice variate si imprejurarile de viata istorica in fiecare loc sunt si ele variate. Dar natiunile raman, prin ceea ce au general uman in ele, in unitatea lor panumana. Iar persistenta lor ca natiuni neconfundate reprezinta persistenta unor rezerve sau surse netrecatoare de imbogatire umana reciproca.

Aceasta unitate in varietate a naturii noastre, slabita si tulburata prin egoismele tuturor formelor de pacat, a insemnat si o slabire a miscarii ei spre unitatea in Dumnezeu. Hristos a venit “spre iconomia plinirii vremurilor ca pe toate sa le recapituleze in Sine, cele din ceruri si cele de pe pamant” (Efeseni I, 10). “Plinirea vremurilor”, de care vorbeste Sfantul Apostol Pavel, este umplerea timpurilor de tot ce trebuie sa se desfasoare in el si deci trecerea lui dincolo de timp prin aceasta plinatate, nemaiavand spre ce alta plinire sa inainteze timpul e dat pentru miscarea tuturor spre unirea lor intreolalta si cu Dumnezeu. Ajunse in Dumnezeu si in unirea lor deplina, timpul nu mai are spre ce inainta, dar unirea deplina in varietate, spre care s-a inaintat in cursul lui ramane in vesnicie. Timpul si-a ajuns plinirea, prin Hristos, “Dumnezeu care va fi totul in toate (I Cor. XV, 28). Dar toate raman neconfundate, insa in unire.

Sfantul Maxim Marturisitorul descrie aceasta implinire prin Hristos a scopului pe care Dumnezeu l-a dat creatiunii de la inceput, dar de la care ea s-a abatut, astfel:

“Caci Dumnezeu trebuia sa ne faca pe noi asemenea Lui, ca sa avem prin participare trasaturile exacte ale bunatatii Lui; El ne pusese ca scop dinainte de veci sa fim in El si sa inaintam spre aceasta tinta preafericita, dandu-ne ca mod spre aceasta buna intrebuintare a puterilor noastre naturale. Dar noi respingand cu voia acest mod, prin reaua intrebuintare a puterilor naturale, ca sa nu ramanem departe de Dumnezeu, instrainati de El, Dumnezeu introduce un alt mod, cu atat mai minunat decat primul si mai demn de Dumnezeu, cu cat ceea ce e mai presus de fire e mai inalt decat ceea ce e dupa fire. Si aceasta este venirea atottainica a lui Dumnezeu la noi. De fapt tuturor le este evident ca taina savarsita la sfirsitul veacului in Hristos este dovedirea si implinirea tainei pusa la inceputul veacului in protoparinte”.

Deci Dumnezeu n-a creat lumea si pe oameni in varietatea lor ca sa desfiinteze la sfarsit aceasta varietate, caci aceasta ar insemna sa desfiinteze ceea ce a creat, ci ca sa conduca creatiunea in aceasta varietate a ei la desavarsirea ei si deci la unirea ei in Dumnezeu. In Apocalipsa se spune ca “neamurile vor umbla in lumina facliei Mielului” (Apoc. XXI, 24). “Si vor cara in cetatea (imparatiei vesnice) odoarele si comorile neamurilor” (Apoc. XXI, 26), vor cara adica formele in care au realizat ele desavarsirea umana, crestina, ca sa se arate si in aceasta bogatia imaginatiei creatoare si desavarsitoare a lui Dumnezeu.

Prin Biserica se urmareste unirea intre crestini in Hristos; dar o unire si o desavarsire care nu inseamna anularea varietatii lor. Daca oamenii ca persoane unice nu se confunda in aceasta unitate, nici neamurile nu se confunda.

d) Am dat in cele de mai sus cateva temeiuri ale concilierii dintre universalism si etnicitate in crestinism. Bisericile autonome si autocefale respira prin crestinism in universal si se simt infratite, dar nu se confunda prin crestinism.

Astfel in Hristos nu se desfiinteaza varietatea creatiei, dar se intareste unitatea simfonica a ei, sau se da un impuls nou miscarii spre o unitate in varietate si prin aceasta descoperirii intregii frumuseti a ceea ce aduce fiecare in aceasta unitate.

e) Aceasta nu inseamna ca indivizii nu pot fi crestini decat impreuna cu toata natia lor, sau ca toti indivizii dintr-o natie trebuie sa fie crestini, sau apartinatori aceleiasi Biserici; nu inseamna ca crestinismul lor e conditionat de etnicitatea lor si produs de ea.

Universalismul ortodoxiei in diversitatea etnica implica o unitate care nu corespunde nici cu unitatea inteleasa ca federalizare de Biserici cu credinte diferite, nici cu o unitate interconfesionala sau transconfesionala a unor indivizi care ies din granitele confesiunilor sau Bisericilor lor, nici cu unitatea realizata prin recunoasterea reciproca a unor Biserici, care raman la credintele lor diferite. Unitatea universala a ortodoxiei in varietatea organica a nemurilor corespunde intrucatva cu “unitatea organica” din cele patru modele de unitate infatisate in documentul “Concepte de unitate si modele de uniune” al Comisiei pentru Credinta si Constitutie din octombrie 1972.

Desigur insa ca intelegand unitatea ortodoxiei ca corespunzand in oarecare masura “unitatii organice”, de care vorbeste acel document, nu socotim ca ea trebuie inteleasa ca una ce poate fi construita de oameni, ci ca una ce e data de la inceput prin Apostoli.

Aceasta unitate, fiind unitatea de credinta in varietatea natiunilor, nu vrea sa nesocoteasca nici varietatea si independenta natiunilor in cadrul unitatii, dar nici sa sfasie unitatea de credinta prin varietatea neamurilor si indivizilor. Ea nu strica echilibrul intre unitatea de credinta si varietatea natiunilor, nici in favoarea unei unitati unilaterale, nici in favoarea unui individualism national unilateral, sau al unui individualism pur si simplu. Ea e sinodala, intelegand prin aceasta ca membrii ei, persoane sau neamuri, sunt neincetat intr-un raport liber, iar cand episcopii ei se aduna intr-un sinod formal, ei nu se aduna pentru a cauta o unitate pe care nu o au, ca reprezentantii diferitelor Biserici in Consiliul ecumenic, ci pentru a extinde acordul lor intr-o chestiune noua care se pune Bisericii.

Biserica ortodoxa crede ca unitatea ei este harul plenitudidinii credintei in Hristos si a unirii cu El care i s-a transmis de la Apostoli in succesiunea neintrerupta a generatiilor. Ea nu vede cum s-ar mai putea adauga ceva la aceasta plenitudine si la posibilitatea acestei maxime uniri cu Hristos, data in ea fiecarui membru al ei. Ea socoteste ca nici in credintele afirmate in mod ireconciliabil intr-un crestinism individualist nu e data plenitudinea, nici intr-un crestinism in care continutul comun si integral nu-i adancit prin acordul continuu al membrilor ei care fac parte din ea si-si aduc modurile lor de traire a acestei plenitudini. Caci bogatia plenitudinii nu poate fi traita decat de comunitatea multitudinii persoanelor si a natiunilor neuniforme in modul lor de a trai.

Dar Ortodoxia recunoaste ca pe langa unitatea deplina in diversitate in credinta pe care o au intreolalta membrii variati ai Bisericii si neamurile diferite in cadrul carora isi desfasoara activitatea, ea are o anumita legatura si o anumita unitate in diversitate si cu celelalte formatiuni crestine. Aici deosebirea e nu numai de ordin etnic, ci se extinde si in planul credintei. Aceasta e unitatea in diversitate a ecumenismului contemporan. Ea isi are importanta ei pentru colaborarea crestinilor in diferite probleme comune ale lumii contemporane, dar si pentru dialogul pe care il inlesneste ca metoda de inaintare spre o unitate tot mai mare si pana la urma deplina in credinta, care trebuie sa fie credinta integrala de la inceput a Apostolilor si a Bisericii primare. Prin aceasta credinta crestina trebuie sa obtina trei daruri: parasirea orgoliului unor credinte individuale, plenitudinea credintei apostolice, acordul liber sau sinodal al persoanelor si Bisericilor autocefale, ca o trasatura a unitatii initiale, ca o putere de inaintare in unirea dintre ele si dintre ele si Hristos. La la aceasta unitate sinodala intre toti crestinii, spre care toti nazuiesc, unitatea ecumenica contemporana poate fi numita si o unitate a dialogului, o legatura a unui dialog pe care nici o parte nu vrea sa-l rupa.

Suntem obisnuiti cu ideea ca eul personal nu are numai functia afirmarii unei constiinte individuale, ci si functia constiintei de ceilalti si a raspunderii fata de ei. Insul trebuie sa renunte la sine, in favoarea altora, pentru a se realiza pe sine. Intr-un fel eul parintelui devine un eu al copiilor mai constient si mai responsabil de ei, decat ei insisi. Hristos s-a facut in acest sens ipostasul nostru, al tuturor, a suferit pentru toti si ne-a dat tuturor putinta sa scapam de pacate si de moarte si sa ajungem la plenitudinea vietii eterne in unitatea noastra in Dumnezeu. In El se adanceste si in noi aceasta functie a eului nostru, acest caracter de eu responsabil pentru altii. Dar aceasta uitare de noi insine in raspunderea pentru altii, fiind sustinuta de modelul si de puterea lui Hristos, nu poate sa se concilieze cu o renuntare sau cu o diminuare a continutului pe care-l reprezinta Hristos, asa cum e gandit in Ortodoxie.

Renuntarea la aceasta primire integrala a lui Hristos ar insemna insasi slabirea responsabilitatii noastre pentru ceilalti. Numai in Hristos astfel inteles e dat temeiul deplin al universalitatii sau unitatii si in acelasi timp al varietatii crestinilor, sau al membrilor Bisericii.

Odata atinsa in oarecare masura treapta pe care natiunile condamna agresiunea unora impotriva altora, credem ca trebuie sa inceapa si Bisericile crestine a inainta spre o treapta mai inalta: spre treapta raspunderii pozitive a fiecareia pentru celelalte, a ajutorului pe care cele care se afla intr-o situatie mai buna, trebuie sa-l acorde celor care se afla in lipsuri, in suferinte, in diferite imprejurari grele. E o forma de relatii la care trebuie sa ajunga in inaintarea lor spre unitatea in varietate, spre care voieste Dumnezeu sa inaintam in Hristos.

Sursa: Dumitru Staniloae, Ortodoxie si nationalism