DUMINICA BIRUINTEI SFANTULUI GRIGORIE PALAMA. Un extras dintr-o carte recenta despre energiile divine, necreate si prapastia dintre Ortodoxie si crestinismul apusean

19-03-2011 Sublinieri

*

SINTEZA PALAMITĂ

Cel mai important oponent al lui Varlaam şi cel care a făcut din controversa isihastă un eveniment decisiv pentru întreaga tradiţia răsăriteană, a fost Sfântul Grigorie Palama. Palama era monah de frunte în Muntele Athos. Trăia aici ca pustnic; la sfârşitul săptămânii şi în zilele de sărbătoare cobora pentru slujbele de la Marea Lavră, cea mai veche dintre mănăstirile athonite. Cariera sa literară a început la mijlocul anilor 1330, cu câteva lucrări de evlavie monahală şi două Tratate apodictice în apărarea poziţiei ortodoxe despre purcederea Duhului Sfânt. Iniţial, el şi cu Varlaam s-au cunoscut printr-un schimb cordial de scrisori centrat pe întrebarea dacă în privinţa lui filioque se poate folosi demonstraţia apodictică. Însă, când Varlaam i-a atacat pe isihaşti, Palama a luat hotărârea să se ridice în apărarea lor. Cea mai originală şi mai importantă lucrare a sa, În apărarea Sfinţilor isihaşti, este cunoscută de obicei ca Triadele (1338-1341).

A fost victorios pentru un moment, când Varlaam a fost condamnat în 1341 la Constantinopol. Dar apoi a avut de înfruntat un atac sporit din partea unuia din foşti săi ucenici, Grigorie Achindin, care nu se opunea isihasmului, ci distincţiei dintre fiinţă şi energii în Dumnezeu pe care Palama o folosise în apărarea acestuia[1]. Sfântul Grigorie a scris între 1341 şi 1347 mai multe lucrări despre această distincţie, printre care şi Dialog între un ortodox şi un varlaamit, Despre unire şi despărţire, Despre energiile divine, ca şi lucrarea sistematică de apogeu, O sută cincizeci de capete. În 1341, la Constantinopol, a fost din nou victorios. Apoi, la scurt timp a fost uns Arhiepiscop de Tesalonic, statut pe care l-a deţinut până la moartea sa. Ultimul act al confruntării s-a petrecut între 1347 şi 1351, când adversarii săi s-au grupat sub comanda istoricului şi filozofului Nichifor Gregoras[2]. Totuşi, în 1351, un alt sinod s-a pronunţat oficial şi decisiv în favoarea distincţiei formulate de Sfântul Grigorie Palama. Prin urmare, isihasmul şi interpretarea sa palamită au devenit teologia oficială a Bisericii ortodoxe, răspândindu-se nu doar în Bizanţ ci şi în Rusia şi restul tărâmurilor slave[3].

Triadele încep cu formularea aspectelor despre rugăciune şi asceză care l-au iritat atât de mult pe Varlaam. „Atragerea minţii în inimă, aşa cum consideră Sfântul Grigorie Palama, este parte a trezviei gândurilor şi este esenţială pentru practica ascetică tradiţională. Mintea a fost „revărsată prin simţuri în afară” şi trebuie astfel adusă înapoi în inimă, „organul conducător” şi „tronul harului[4]. Recunoaştem aici holismul unor autori precum Macarie şi Sfântul Maxim. Palama apără metodele psihosomatice ale isihaştilor considerându-le folositoare (deşi nu esenţiale) prin faptul că oglindesc în exterior mişcarea interioară de întoarcere. Prin rugăciunea făcută cu privirea aţintită asupra pieptului sau buricului, „se realizează o întoarcere înăuntru inimii a puterii minţii ce se revarsă prin ochi afară” (I.2.8)[5]. O astfel de rugăciune adună mintea nu doar în trup şi inimă, ci şi în sine, redându-i rolul ei firesc şi autentic de canal al Duhului. Rezultatul este transformarea întregii persoane, trup şi suflet:

„Căci precum la cei dedaţi plăcerilor senzuale şi stricăcioase toată puterea sufletului de a pofti se deşartă în trup şi de aceea devin întregi trup... tot astfel la cei ce şi-au înălţat mintea la Dumnezeu şi sufletul la poftirea Lui, se transformă şi trupul şi se înalţă şi se bucură şi el de comuniunea cu Dumnezeu; devine şi el posesiune şi locaş al lui Dumnezeu” (Triade I.2.9)[6].

Aceasta este raţiunea existenţei „energiilor tainice dăruite trupurilor celor care întreaga lor viaţă au îmbrăţişat cu cucernicie sfântul isihasm”. Palama aseamănă aceste energii cu puterea minunată a moaştelor, sau cu transmiterea Duhului Sfânt prin punerea mâinilor, sau cu strălucirea feţei Sfântului Arhidiacon Ştefan la mucenicia sa. Aşa cum scrie în cuprins:harul Duhului, dăruit trupului prin suflet, permite şi trupului experierea celor dumnezeieşti” (II.2.12).

Palama identifică lumina văzută de isihaşti cu lumina care a strălucit în jurul lui Hristos la Schimbarea la Faţă. Aceasta nu este un simbol creat, ci „veşmântul îndumnezeirii lor” şi o pregustare a luminii care pururea va lumina pe cei binecuvântaţi (Triade I.3.5, 26). Ea este „pentru noi şi totuşi mai presus de noi”; cunoscută prin experiere dar aceasta nu poate fi descrisă în cuvinte (I.3.4). Urcuşul în ea este infinit, fiindcă fiecare lumină dăruieşte primitorului capacitatea de a primi mai mult (I.3.22, II.2.11). De fapt, lumina este slava veşnică şi necreată a lui Dumnezeu:

„În baza puterii Sale suprafireşti, Dumnezeu rămâne întreg în Sine, dar totodată locuieşte deplin în noi; şi ne împărtăşeşte nu din fiinţa proprie, ci din slava şi strălucirea proprie” (I.3.23)[7].

Pe bună dreptate este numită dumnezeire şi „tearhie” şi Dumnezeu, deşi Palama (citându-l pe Dionisie) adaugă spunând că Dumnezeu este mai presus chiar şi decât acestea. [Lumina] este văzută nu de o anumită putere sensibilă, ci de minte (nous) prin ochii trupeşti (I.3.27)[8]. Însă, a atribui minţii această vedere nu înseamnă a sugera că lumina este un obiect inteligibil; mintea însăşi devine precum lumina, încât

„împreună cu ea priveşte ca pe ceva cunoscut lumina cea mai presus nu numai de simţurile trupeşti, ci de tot ce cunoaştem, ba chiar de toate existenţele (I.3.9)[9].

Bazându-se pe o temă cunoscută de la Sfinţii Dionisie şi Maxim, Palama adaugă spunând că lumina este percepută doar prin „încetarea activităţii mentale” (I.3.17)[10]. El scoate în evidenţă faptul că o asemenea încetare nu este o simplă urmare a actului mental al negării fiindcă, atunci, ar depinde de noi în loc să fie mai degrabă un dar al harului. Cei care văd lumina dobândesc Duhul lui Dumnezeu în locul minţii – fapt ce se poate întâmpla doar prin îndelungă ascultare (care culminează cu curăţia inimii), şi rugăciune (care culminează cu rugăciunea curată) (I.3.18). Adaptând o idee de la Sfântul Isaac Sirul, Palama vorbeşte de doi „ochi” ai sufletului, unul prin care sunt privite creaturile şi deduce bunătatea lui Dumnezeu, şi un altul prin care este văzută direct slava dumnezeiască. În timp ce primul ochi vede prin deducţie raţională, cel de-al doilea vede prin credinţă şi paza poruncilor (II.3.15-16).

Deşi el neagă că lumina este un simbol creat al lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie Palama recunoaşte că ea este un simbol natural. Un simbol natural însoţeşte întotdeauna ceea ce simbolizează, iar existenţa lui depinde de acesta, aşa precum aurora însoţeşte răsăritul soarelui iar căldura puterea arzătoare a focului (Triade III.1.14). Din cauza asocierii înnăscute, se poate spune că obiectul simbolizat „devine” simbolul său natural, deşi rămâne unul:

„capacitatea focului de a arde, ce-şi are drept simbol căldura accesibilă simţurilor, devine propriul simbol, fiindcă [focul] este mereu însoţit de această căldură, deşi rămâne unul şi nu există îndoit” (III.I.20)[11].

Precum obiectul poate fi cunoscut prin simbolul său în timp ce rămâne el însuşi mai presus de împărtăşire, tot astfel puterea arzătoare a focului este cunoscută prin căldura sa dar ea însăşi nu este împărtăşită altuia. Palama interpretează atât lumina văzută de isihaşti cât şi „cele dimprejurul lui Dumnezeu” despre care vorbeşte Maxim, ca fiind, în acest sens, simbolurile naturale ale dumnezeirii (III.1.19).

Palama introduce conceptul de energeia în timp ce se află în căutarea unui termen adecvat atât pentru lumina Schimbării la Faţă cât şi pentru cele „dimprejurul lui Dumnezeu”. După ce citează câteva texte în sprijinul părerii sale că lumina este necreată, el adaugă:

„Aţi putea pretinde, la fel de bine, că Dumnezeu este o creatură în loc să afirmaţi că energiile sale fiinţiale sunt create; fiindcă nici un om care are raţiune nu ar putea să spună că bunătatea şi viaţa fiinţială sunt fiinţa mai presus de fiinţă a lui Dumnezeu” (Triade III.1.23).

Opţiunea este firească, de vreme ce atât lumina cât şi „cele dimprejurul lui Dumnezeu” sunt realităţi pe care creaturile le pot cunoaşte şi de care se pot împărtăşi. Sfântul Grigorie Palama continuă argumentând împotriva lui Varlaam, spunând că îndumnezeirea nu este o desăvârşire a firii noastre raţionale, ci o energie a lui Dumnezeu. El uneşte această temă paulinică cu învăţătura Capadocienilor potrivit căreia numele divine sunt numele energiilor:

„De vreme ce darul îndumnezeitor al Duhului este o energie a lui Dumnezeu şi de vreme ce numele divine provin din energii (fiindcă Cel ce este mai presus de fiinţă nu are un nume), Dumnezeu nu ar putea fi numit Dumnezeu dacă îndumnezeirea ar consta doar din virtute şi înţelepciune” (III.1.31).

El argumentează mai departe inspirându-se din scrierile Sfântului Vasile şi observând că, în concepţia Sfântului Vasile, energia îndumnezeitoare este prezentă în cei care o primesc precum este arta în artist sau puterea vederii în ochiul sănătos (III.1.3)[12]. Aceasta îi permite să clarifice ce vrea să spună Sfântul Dionisie Areopagitul când vorbeşte despre încetarea activităţii mentale. Citând exemplul Sfântului Apostol Petru la Cincizecime, care, deşi plin de Duhul Sfânt, putea să vadă şi să discute cu cei din jurul lui, Palama susţine că atunci când energiile Duhului sunt prezente, puterile cognitive fireşti nu sunt pierdute ci doar „lăsate în urmă (III.1.36).

Aşadar, Palama alătură sub conceptul unitar de energeia mai multe teme care, mai înainte, existaseră mai mult sau mai puţin separat: lumina necreată, „cele dimprejurul lui Dumnezeu”, învăţătura Capadocienilor despre numele divine şi concepţia Sfântului Pavel şi a Capadocienilor despre sălăşluirea Duhului Sfânt. Toate trebuie înţelese drept arătarea lui Dumnezeu prin energiile Sale necreate. Este deosebit de importantă combinarea primei teme cu ultima. De vreme ce Palama înţelege sălăşluirea Duhului Sfânt (cel puţin în rândul isihaştilor) sub formă de părtăşie la lumina necreată, înseamnă că, pentru el, energeia nu este doar o activitate sau o lucrare, ci o putere şi o prezenţă divină care este perceptibilă prin simţurile curăţite. Din acest motiv eu traduc „energie” întrebuinţarea de către el a acestui termen (în marea majoritate a cazurilor), deşi trebuie avute în minte şi celelalte asocieri ale sale.

În lumina acestei distincţii dintre fiinţa şi energiile divine, Palama respinge afirmaţia lui Varlaam cum că numai fiinţa divină este fără de început. Nu poate exista nici o fiinţă fără puterile sau „energiile sale fireşti”, astfel că, în cazul lui Dumnezeu, acestea sunt de asemenea fără de început (Triade III.2.26). Acelaşi lucru este valabil şi pentru „cele dimprejurul lui Dumnezeu”, sau, după expresia Sfântului Maxim, pentru lucrările Sale necreate: preştiinţa Sa, voinţa, providenţa şi contemplarea de sine, precum şi realitatea (…), infinitatea, nemurirea, viaţa, sfinţenia, virtutea şi tot ceea ce „este contemplat ca fiinţă reală în jurul lui Dumnezeu” (III.2.7, cf. III.3.8). Toate sunt necreate, şi totuşi nici una nu este fiinţa lui Dumnezeu, deoarece Dumnezeu este mai presus de ele în calitate de cauză a lor.

(…)

Mai există un alt concept tradiţional pe care Palama îl integrează celui de energeia: cel al dumnezeieştilor logoi [ratiuni dumnezeiesti. n.n.]. Varlaam pretindea că nu există nici o realitate (…) între fiinţa divină şi creaturi. Palama a obiectat spunând că, în această situaţie, creaturile ar fi trebuit să existe prin părtăşia la fiinţa divină, astfel încât fiinţa divină ar fi devenit realitatea creaturilor – o concluzie pe care el o socoteşte ca fiind echivalentă cu panteismul (Triade III.2.23). El trage concluzia că, într-adevăr, trebuie să existe ceva „între” fiinţa divină şi creaturi, şi anume logoi-i fiinţelor, care preexistă în mintea dumnezeiască şi prin care toate sunt create (III.2.24). Ca şi la Maxim, logoi sunt atât unul cât şi mai mulţi şi, într-adevăr, numărul lor este în funcţie de numărul celor care sunt participanţi; ei sunt cei prin care fiinţa divină transcendentă „devine multiplă în conformitate cu procesiunile sale” (…). Spre deosebire de Platon, care le considera fiinţe cu o existenţă autonomă, Palama insistă asupra faptului că ele sunt predeterminări divine (…), preştiinţe (…), şi acte de voinţă (…) – un limbaj împrumutat, din nou, de la Dionisie şi Maxim. De asemenea, el completează spunând că ele sunt acel lucru prin care Dumnezeu este cunoscut şi perceput, „energia şi puterea modelatoare şi desăvârşitoare a tuturor lucrurilor” (III.2.25). Astfel, el consideră că logoi sunt energii asociate în special actului creator al lui Dumnezeu.

Această identificare îi permite Sfântului Grigorie Palama să includă descrierile date de Maxim vederii dumnezeieştilor logoi în propria sa concepţie despre vederea luminii necreate. Lumina văzută de isihaşti, spune el, este nemărginită, iar un sfânt care a fost socotit vrednic „a văzut întregul univers conţinut într-o singură rază” (Triade I.3.22)[15]. Apoi, îl citează pe Maxim în privinţa faptului că „cel care a fost aflat vrednic să intre în Dumnezeu va vedea, printr-un act al cunoaşterii simplu şi unitar, toţi logoi-i fiinţelor preexistând în El” (III.3.10).

Alăturarea acestor pasaje împreună ar putea să creeze impresia că vederea dumnezeieştilor logoi şi vederea luminii necreate este aproximativ echivalentă, sau cel puţin că ultima o îmbrăţişează pe prima. Interesant, Palama nu aminteşte învăţătura lui Maxim că logoi la un loc sunt Logosul cel unul (sau, măcar, sunt „în” Logos)[16]. Probabil, motivul este că, odată ce logoi-i sunt înţeleşi ca făcând parte din energiile divine, ei nu mai pot fi identificaţi cu oricare din persoanele divine.

Postularea de către Palama a energiilor drept „realităţi” între fiinţa divină şi creaturi, a determinat obiecţiile lui Varlaam şi Achindin care îl acuzau că periclitează simplitatea divină. Respingerea acestei acuzaţii a devenit scopul principal al ultimelor sale lucrări. Atunci când susţine, rezonând cu Dionisie, că Dumnezeu este „atât unu cât şi non-unu, şi fiecare din acestea în multe feluri diferite: pentru că El este non-unu atât prin supra abundenţă ca Cel care este mai presus de Unu şi ca El Însuşi definind Unul”[17]. Deşi Dumnezeu este simplitatea în sine, simplitatea nu este fiinţa Lui, ci mai degrabă o energie divină[18]. Palama se foloseşte, de asemenea, de câteva analogii neoplatonice cunoscute pentru a ilustra unitatea în multiplicitate a lui Dumnezeu: Dumnezeu este multiplu prin puterile Sale pe cât este sufletul prin puterile sale, sau centrul unui cerc prin puterea sa de a produce punctele cercului[19].

Dificultatea aici este că în cazul energiilor divine multiplicitatea nu este doar una de puteri, ci de „realităţi” care pot fi împărtăşite de creaturi. Avem de-a face aici cu o pluralitate care nu este doar potenţială, ci deplin actuală. Din fericire, Palama mai prezintă alte două analogii care limpezesc această chestiune. Una ar fi că fiinţa este pentru energii ceea ce este soarele pentru razele sale; în cealaltă analogie, fiinţa este pentru energii ceea ce este mintea pentru elementele distincte ale cunoaşterii[20]. Aici, relaţia de unitate-în-multiplicitate nu este precum cea a unei entităţi faţă de puterile sale, ci a unei entităţi faţă de manifestările sale la fel de reale. După cum observă Palama, soarele este cunoscut şi împărtăşit prin razele sale şi tot astfel intelectul este cu neputinţă de a fi împărtăşibil în fiinţa sa, dar poate fi împărtăşibil în ceea ce cunoaşte (…). Desigur, razele şi elementele cunoaşterii nu există separat de soare, respectiv, de minte, însă aceasta este aşa cum ar trebui să fie. Deşi energiile divine sunt „realităţi”, ele nu sunt ipostasuri [fiinţe care există prin sine] (…). În schimb, ele sunt „enipostatice” în sens dual, adică ele există stabil şi permanent şi doar în ipostasul celuilalt[21].

(…)


[1] În privinţa lui Achindin, vezi Letters of Gregory Akyndinos, ed. and trans. Angela Constantinides Hero (Washington, D.C., 1983); Gregorii Acindyni Refutationes Duae, ed. Juan Nadal Canellas (Turnhout, 1995).

[2] Pentru opera lui Gregoras, vezi PG 151.

[3] Vezi Dimitri Obolensky, The Byzantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (New York and Washington, 1971), pp. 301-308, 336-343 [trad. rom.: Dimitri Obolensky, Un commonwealth medieval: Bizanţul. Europa de Răsărit, 500-1453, traducere de Claudia Dumitriu, Editura Corint, Bucureşti, 2002, pp. 330-338]; John Meyendorff, Saint Gregory Palamas and Orthodox Spirituality (Crestwood, N.Y., 1974) [John Meyendorff, Sfântul Grigorie Palamas şi mistica ortodoxă, traducere de Anglea Pagu, Editura enciclopedică, Bucureşti, 1995] .

[4] Triads I.2.3 [Tratatul al doilea din Triada întâi contra lui Varlaam, Răspunsul al doilea în Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, Editura Scripta, Bucureşti, 1993, p. 168]; mai multe referinţe în text. Citatele sunt luate din traducerea incompletă a lui Gendle, iar altele îmi aparţin. Textul poate fi găsit în cartea lui Meyendorff sau în primul volumul al cărţii lui Chrestou.

[5] [Ibidem, p. 171].

[6] [Ibidem, p. 172].

[7] [Ibidem, pp. 192-193].

[8] [Ibidem, p. 197].

[9] Sfântul Grigorie Palama distinge două capacităţi ale minţii (nous): cea de a înţelege noēta şi cea de a se uni cu realităţile mai presus de ea (I.3.45, citându-l pe Dionisie, DN VII.1 865C). În afara surselor sale neoplatonice, distincţia mai este sugerată şi de conceptul scripturistic al înnoirii minţii (Romani 12, 2; Efeseni 4, 23). La Clement al Alexandriei, deja, Dumnezeu Se află mai presus de noēsis şi, totuşi, poate fi înţeleasă de noēsis când este curăţită (Stromate V.11) [Ibidem, p. 182].

[10] [Ibidem, p. 189].

[11] Limbajul lui Palama este inspirat aici de remarca Sfântului Maxim Mărturisitorul cum că la Întrupare, Dumnezeu „devine propriul Său simbol”, Ambigua 10 (PG 91 1165D).

[12] Sfântul Vasile, Despre Sfântul Duh 61 (vezi mai sus, pp. 258-261).

[13] Vezi, de asemenea, Capete 130. Amândouă citează Facerea 2, 3: „Dumnezeu… S-a odihnit de toate lucrurile Sale, pe care le-a făcut”. Ideea că preştiinţa va avea un sfârşit este luat din Pseudo-Vasile, Contra Eunomium IV.2 (PG 29 680B).

[14] Despre energiile divine 23.

[15] Cel mai probabil, sfântul la care se face referire aici este Sfântul Benedict de Nursia, a cărui vedere a luminii divine a fost descrisă de Sfântul Grigorie cel Mare în Dialoguri II.35. Această lucrare îi era cunoscută Sfântului Grigorie Palama în traducerea grecească a Sfântului papă Zaharia. Vezi Emmanuel Lanne „Lʼinterprétation Palamite de la vision de Saint Benoit”, Le Millēnaire du Mont Athos, 963-1963 (Belgium, 1963-1964), vol. 2, pp. 21-47.

[16] Vezi mai sus, (pp. 306-308).

[17] Despre energiile divine 2-3; cf. Dionisie, Despre numele divine II.4 641A; Teologia mistică 5 1048A. Citatele din opera lui Palama sunt din ediţia lui Chrestou, volumele 2 şi 3, cu excepţia celor O sută cincizeci de capete, pentru care am folosit ediţia lui Sinkewicz. Traducerile sunt cele ale lui Sinkewicz pentru Capete şi Ferwerda pentru Un dialog între un ortodox şi un varlaamit, puţin modificată; celelalte traduceri îmi aparţin.

[18] Energii 21; Dialog între un ortodox şi un varlaamit 36, 55.

[19] Sufletul: Triade III.2.5, Dialog între… 54, Capete 34; cercul: Triade III.2.25.

[20] Soarele: Energii 32, Despre unire şi despărţire 28, 30; mintea: Energii 5, Unire 18, Dialog 40, Capete 81.

[21] Triade II.3.6, III.1.9, 18; Energii 10, Dialog… 26.

(in: David Bradshaw, Metafizica energiilor divine si schisma bisericii, Editura Ecclesiast, 2011)

Metafizica energiilor divine şi Schisma Bisericii reprezintă o inedită apariţie editorială în literatura filosofică şi religioasă contemporană ce provoacă gândirea cititorului prin miza temei şi valoarea argumentaţiei. Autorul, Prof. David Bradshaw (Universitatea din Lexington, Kentucky) ne invită la o călătorie prin istoria filozofiei şi a Creştinismului pentru a demonstra că prăpastia uriaşă care există momentan între Ortodoxie şi Creştinismul apusean (Catolicism şi Protestantism) s-a născut din înţelegerea greşită a conceptului aristotelic energeia. Creştinismul răsăritean a folosit limbajul filozofiei Greciei antice, îmbrăcând conceptele filozofiei cu noi înţelesuri pentru a explica faptul că Dumnezeu este personal şi dincolo de conceptualizare şi că, mai mult, omenirea poate participa la viaţa divină fără să fie implicată ipoteza panteismului. Teologia augustiniană, însă, L-a închis pe Dumnezeu într-o cutie a conceptelor filozofice. Mai precis, prin limitarea lui Dumnezeu la „fiinţa în sine” (conform filozofiei neoplatonice dar contrar revelaţiei creştine apostolice), Apusul creştin a dezvoltat o teologie sistematică lipsită de autenticitate, fundamentată pe un idol conceptual şi nu pe Dumnezeul nesfârşit şi personal al Revelaţiei Noului Testament. Teologia lui Augustin nu a permis realizarea unei distincţii între ceea ce este Dumnezeu în sine şi ceea ce este El în actul de deschidere faţă de creaţie. Profesorul David Bradshaw arată cum Toma d’Aquino nu a reuşit să îndrepte erorile lui Augustin în timp ce, în Răsărit, Grigorie Palama a reuşit să articuleze teologia energiilor divine în cadrul teologiei trinitare patristice, asigurând coerenţa teologiei Bizanţului cu cea a Părinţilor Capadocieni, cu învăţătura Părinţilor Apostolici şi cu revelaţia Noului Testament. Bradshaw ne pune în faţa unei dileme, anume a faptului că în momentul de faţă în Creştinism există doi Dumnezei: pe de o parte cel al Apusului – asemănător mai mult cu un idol conceptual, care poate fi cuprins numai raţional, contemplat de la distanţă într-o vedere beatificatoare şi, pe de altă parte, Dumnezeul Creştinismului răsăritean – Care este personal, mai presus de înţelegere, dar Care Se dăruieşte din iubire prin energiile Sale divine. Noi pe Care îl alegem?

Legaturi:

***


Categorii

Catolicism si uniatie, Dogme/ erezii, Duminica Sfantului Grigorie Palama, Sfantul Grigorie Palama, Sfintii - prietenii lui Dumnezeu, prietenii nostri

Etichete (taguri)

, , , , , , , , , , , ,

Articolul urmator/anterior

Comentarii

27 Commentarii la “DUMINICA BIRUINTEI SFANTULUI GRIGORIE PALAMA. Un extras dintr-o carte recenta despre energiile divine, necreate si prapastia dintre Ortodoxie si crestinismul apusean

  1. Am spicuit si eu din Viata si Invatatura Sfantului,atat cat a putut pricepe mintea mea nelumi nata si am gasit la acest capitol o interesanta si emotionanta remarca a Sfantului Grigorie ,culeasa de la Sf.Damaschin,cu privire la Lumina Domnului Hristos de pe Tabor.Si zice: “Se schimba Hristos la fata nu insusindu-Si ceva ce n-avea ,nici transformandu-Se in ceva ce nu era,ci aratandu-se cum era ucenicilor Sai,deschizandu-le acelora ochii si facand din orbi vazatori…Caci El este lumina cea adevarata,frumusetea slavei”.Nu era deci fantasma lumina aceea.Asa a fost si asa va fi Hristos in veci.Parintii spun ca si acum,sezand de-a dreapta Tatalui,Iisus e plin de lumina”.

  2. Multumiri pentru a fi adus aici despre cele scrise de acest mare Sfant al Lui Dumnezeu care s-a invrednicit de intelegerea Celor Inalte.
    Un Post Sfant,cu bucurie si Domnul sa ne miluiasca !

  3. Si eu va multumesc!Sunt si eu pe aici si ma bucur de toata hrana duhovniceasca pe care ne-o oferiti!

  4. Despre rugăciunea lui Iisus şi impactul acesteia asupra lumii postmoderne şi secularizate de astăzi

    Moto: „Rugăciunea lui Iisus face din inima fiecăruia o chilie monahală unde se află „singur cu Singurul”, în tăcere. Nevoitorul învaţă să tacă. Dar tăcerea creştină nu poate fi despărţită de un cuvânt mereu reînnoit. La un moment dat, cel tăcut, isihastul, primeşte harisma cuvântului de viaţă, care merge de la inimă la inimă, cuvântul – sămânţă”. Olivier Clement.

    Astăzi, a vorbi despre rugăciune, într-o lume în care avem atât de multe alte preocupări mult mai „palpabile şi mai rentabile”, constituie, de cele mai multe ori, un „nonsens” datorită gândirii noastre foarte pragmatice în urma căreia aşteptăm, în cel mai scurt timp, lucruri şi rezultate foarte „concrete” şi foarte „eficiente”!… Pentru foarte mulţi dintre noi cei aşa zişi credincioşi a ne ruga înseamnă a depune un efort prea mare şi pentru o lungă durată (de fapt ar trebui pentru toată viaţa) pentru care noi nu prea avem timp sau, mai bine zis, nu reuşim să ne facem suficient timp!… Ne comportăm, în acest fel, în raport cu rugăciunea fiindcă, foarte mulţi dintre noi, nu (re)cunoaştem autenticul motiv şi scop al vieţuirii noastre pe acest pământ!…
    (…)
    http://www.crestinortodox.ro/diverse/rugaciunea-iisus-impactul-acesteia-asupra-lumii-121026.html

  5. Dl Stelian Gombos,

    mai aveti tupeul sa postati articole (si inca pe tema Rugaciunii lui Iisus!)dupa plagiatul dovedit din Ziarul Lumina?

    1. http://www.monitorulsv.ro/Religie/2010-02-18/Canonul-cel-Mare-al-Sfantului-Andrei-Criteanul (articol publicat de Alexandru Prelipcean pe 18 februarie 2010 in Monitorul de Suceava)
    2. http://www.ziarullumina.ro/articole;1542;0;53509;0;Monument-al-imnografiei-crestine-rasaritene.html (articol publicat pe 9 martie 2011 de Stelian Gombos si republicat in numeroase site-uri, si culmea, si in Lumea credintei)

    Mare tupeu, dl Gombos… Mare tupeu…
    Macar sa va fi cerut iertare, asa cum am auzit ca fac crestinii cand gresesc aproapelui lor.

  6. Pingback: FILIOQUE, DENATURARE A DOGMEI SFINTEI TREIMI CE IMPLICA PAPISMUL: concluzia unui studiu publicat in chiar ziarul Lumina
  7. Pingback: ACORDUL DE LA BALAMAND INTRE ORTODOCSI SI CATOLICI (1993): o critica a parintelui Ioannis Romanidis
  8. Pingback: Patriarhia Romana si cea Rusa VERSUS Patriarhiile Grecesti - O FALIE IN ORTODOXIE?/ PF Daniel premiat de ministrul Gabriel Oprea/ ARCA LUI NOE, GASITA IN TURCIA. Biblia - confirmata/ PATRIARHIA SI INTERNETUL - capra, varza si lupul (Stiri religioase)
  9. Pingback: CU CE A DERANJAT STARETUL EFREM PE STAPANII LUMII? (II) “Eu sunt impotriva Europei! Ma rog din tot sufletul sa nu intrati niciodata in UE!” (VIDEO) -
  10. Pingback: SFANTUL MAXIM MARTURISITORUL: Adevarul si bunatatea Il descopera pe Dumnezeu -
  11. Pingback: Parintele Mihail Stanciu despre VIATA SI INVATATURA SFANTULUI GRIGORIE PALAMA: “Lipsa durerii, impietrirea, e cea care opreste rugaciunea” -
  12. Pingback: DUMINICA SFANTULUI GRIGORIE PALAMA. Predici ale Staretului Efrem Vatopedinul despre aplicarea pildei si invataturilor Sf. Grigorie in viata noastra (si VIDEO) -
  13. Pingback: Mitropolitul Ierotheos Vlahos despre IMPORTANTA INVATATURILOR SFANTULUI GRIGORIE PALAMA -
  14. Pingback: EVANGHELIA MANGAIERII SUFLETELOR. Predica Parintelui Aldea despre MIJLOCITORII NOSTRI si despre CUM SE APARA DREAPTA CREDINTA (si audio) -
  15. Termenul de crestinism apusean este un NONSENS,Biserica e UNA. Autorul este prea concesiv in acest sens. De vazut si cartea Sfantului Nectarie de Eghina,”De ce Papa si supusii lui s-au despartit de Biserica lui Hristos”.

  16. Pingback: YOGA SI MEDITATIA pot avea vreo legatura sau compatibilitate cu ASCEZA ORTODOXA SI RUGACIUNEA MINTII? -
  17. Pingback: IPS Hierotheos Vlachos: Deosebiri fundamentale intre ortodoxie si papism. CATOLICII NU AU SFINTE TAINE. - Razboi întru Cuvânt
  18. Pingback: DUMINICA SFANTULUI GRIGORIE PALAMA. Parintele Petroniu Tanase si Arhim. Simeon Kraiopoulos despre RUGACIUNEA MINTII, VEDEREA LUMINII NECREATE SI TRAIREA VIETII LUI DUMNEZEU -
  19. Pingback: Sfantul Grigorie Palama (14 nov.): DESPRE SFINTELE SI INFRICOSATOARELE LUI HRISTOS TAINE si PREGATIREA OBLIGATORIE PRIN POCAINTA, VIATA CURATA SI MARTURISIRE -
  20. Pingback: Crucea si lumanarea in Ortodoxie vs. catolicism sau MICILE DETALII CARE MARTURISESC DUHUL: Cum sunt exprimate ENERGIILE NECREATE si INVIEREA continuta in Cruce? -
  21. Pingback: Rusinea de a fi ortodox sau neo-varlaamismul. PARINTELE COMAN (2007) DESPRE TREI FALSE REPROSURI ADUSE BISERICII de catre intelectualii filo-occidentali si filo-catolici. DUHUL LUMII si DUHUL BISERICII sau “o lectura in cheia Crucii” - Recoman
  22. Pingback: PREDICI LA DUMINICA A II-A DIN POSTUL MARE (a Sfantului Grigorie Palama): “FUNIA” BUNATATII LUI DUMNEZEU CARE NE IARTA PACATELE: “Te conjur din partea lui Dumnezeu celui viu, frate crestine, nu lasa sa se rupa funia!” -
  23. Pingback: ARHIM. SOFRONIE: Cuvant la Schimbarea la Fata a Domnului despre VEDEREA LUMINII TABORICE -
  24. Pingback: PARINTELE STANILOAE despre ORTODOXIE versus catolicism si protestantism: “Biserica Ortodoxa n-a stirbit adevarul coborat de sus, n-a diluat vinul ceresc cu apa sfatoseniilor omenesti” | Cuvântul Ortodox
  25. Pingback: Marturia domnului ATANASIE RAKOVALIS despre HARISMELE SFANTULUI PAISIE AGHIORITUL – puternica ADEVERIRE a invataturilor Sfantului Grigorie Palama despre ENERGIILE NECREATE | Cuvântul Ortodox
  26. Pingback: INTRĂ ÎNLĂUNTRU ŞI VEI AFLA ODIHNĂ! Scopul si implinirea adevarata a crestinului: AFLAREA ADANCULUI INIMII. Parintele Zaharia ne invata CUM SE POATE APLICA IN VIATA NOASTRA ESENTA INVATATURII SF.GRIGORIE PALAMA. Care sunt caile prin care putem doband
  27. Pingback: Rusinea de a fi ortodox sau neo-varlaamismul. PARINTELE COMAN (2007) DESPRE TREI REPROSURI ADUSE BISERICII de catre intelectualii filo-occidentali si filo-catolici. DUHUL LUMII si DUHUL BISERICII sau "o lectura in cheia Crucii" - Cuvântul Ortod
Formular comentarii

* Pentru a deveni public, comentariul dumneavoastra trebuie aprobat de un administrator. Va rugam sa ne intelegeti daca nu vom publica anumite mesaje, considerandu-le nepotrivite, neconforme cu invatatura ortodoxa sau nefolositoare sufleteste. Va multumim!

Articole Recomandate

Carti recomandate