Rusinea de a fi ortodox sau neo-varlaamismul. PARINTELE COMAN (2007) DESPRE TREI REPROSURI ADUSE BISERICII de catre intelectualii filo-occidentali si filo-catolici. DUHUL LUMII si DUHUL BISERICII sau “o lectura in cheia Crucii”

Rusinea de a fi ortodox sau neo-varlaamismul unor tineri intelectu­ali romani ortodocsi

Tentatia de a aplica masura omului si a lumii lui Dumnezeu si nu invers, adica de a aplica masura lui Dumnezeu in judecata lumii, a omului si a realitatii in ansamblul ei a stat la originea mai tuturor erezii din istoria Bisericii, de la inceputurile ei. Dumnezeu este chiar de necuprins cu mintea si de neexprimat. La fel si Biserica Sa. Sfantul Pavel chiar spune ca, pentru a-L intelege pe Dumnezeu trebuie ca Acesta sa-ti imprumute mintea Lui.

Ma intreb ce ar rezulta din lectura in cheia Crucii a problemelor ridicate de intelectualii nostri tineri, apropos de democratie si de putere.

In ultimul timp, cativa tineri intelectuali romani ortodocsi au aparut cu articole de presa pe subiecte care privesc Biserica Ortodoxa Romana. Lucru mai mult decat imbucurator. Divortul dintre intelectualitatea romaneasca si Biserica Ortodoxa Romana ce tine de peste un veac si jumatate pare sa se indrepte spre o impacare. O serie de tineri intelectuali, sub tutela mai mult sau mai putin evidenta a unor intelectuali mai varstnici, par a fi foarte preocupati de problematica teologica si de realitatea bisericeasca. Ba, chiar mai mult; sunt semne pentru ceea ce as numi nasterea unei clase de teologi laici in Romania, cu o tinuta stiintifica laudabila.

Dincolo de tonul discutabil uneori si de intentiile belicoase ale ziarelor care-i publica (vezi certitudinea declarata ca „textul istoricului X va declansa un scandal imens“), care risca sa trimita intreg demersul in zona spectaculosului ieftin, materialele publicate pun in discutie cateva probleme de fond, care merita discutate. Autoritatea bisericeasca trebuie sa primeasca aceste manifestari cu multumirea ca un segment important si valoros al corpusului eclesial isi asuma un rol activ in viata Bisericii, isi manifesta nelinistile privitoare la posibile riscuri ale modului in care sunt administrate problemele bisericesti sau care sunt presupuse de evolutii viitoare ale lumii. Cat despre tonul critic, cu usoare accente de teribilism cuprinse in aceste articole, ele pot fi asimilate manifestarilor mai „tari” ale copiilor la adresa propriilor parinti, care nu trebuie sa determine pe cei din urma sa inceteze a replica parinteste.

Anticipand reactia parintilor, o sa-mi permit sa reac­tionez ca un frate, cu multa sinceritate si cu franchete. Inainte de toate, ma simt dator sa le fac o declaratie de simpatie si-i rog sa o primeasca fara nici o rezerva. Le invidiez cultura si elanul stiintific, notorietatea precoce si chiar autoritatea pe care au dobandit-o intr-un timp scurt si le doresc o continua crestere. Deseori ma gandesc cat de mult ar castiga Biserica noastra daca aceasta categorie de intelectuali crestini ortodocsi romani s-ar adanci mai mult in cunoasterea teologiei si a spiritualitatii ortodoxe.

Un tanar bizantinolog proclama ritos „anacronismul  istoric, politic si religios” al aniversarilor din primavara aceasta (2005) la 120 de ani de la dobandirea autocefaliei si a 80 de ani de la ridicarea la statutul de Patriarhie a Bisericii Ortodoxe Romane. Aceasta judecata se bazeaza pe convingerea ca evenimentele respective nu au fost pozitive, ci dimpotriva, au avut loc sub presiunea unor imprejurari istorice nefericite si, ceea ce este mai grav, au afectat unitatea Bisericii. Este evident faptul a autorului ii displace profund modelul ortodox al Bisericilor autonome si autocefale, eventual si nationale, si este indragostit de modelul catolic al Bisericii universale, socotind ca cel dintai faramiteaza unitatea si slabeste Biserica, in timp ce cel de-al doilea salvgardeaza unitatea si puterea Bisericii.

Criteriul in functie de care autorul judeca organizarea Bisericii este unul secular, cel al puterii. Este evident ca fiind faramitate pe criterii nationale, Bisericile ortodoxe sunt mai slabe si se expun vitregiilor istorice. Autorul nostru chiar invoca exemple. Bisericile nationale „au fost ingurgitate de catre statele nationale din rasaritul Europei si mistuite de catre succesoarele sovietice ale acestora”. In plus, sunt semnalate riscurile majore pentru „Biserica nationala intr-un context nefavorabil”. Un alt argument al autorului este acela conform caruia BOR se afla acum intr-un iminent impas, din moment ce suportul national care a condus-o „amagitor” spre autocefalie si patriarhat cade, natiunea fiind absorbita in procesul unificator al Europei si, chiar mai mult, in sorbul mondializarii.

„Reconstituirea unei structuri eclesiastice panortodoxe” ar fi telul vizat de autor, cu nostalgia unitatii panortodoxe faramitata de elanul nationalist si filetist care avea sa nasca Bisericile nationale. Acest duh anti-national si universalist este alimentat  cum  spuneam  de  modelul  catolic,  al Bisericii universale si de contextul Uniunii europene: logica umana ar confirma faptul ca structurile locale si nationale sunt piedici in calea unitatii. Dar uita un lucru esential, ca nici atunci struc­tura bisericeasca nu era monolitica pentru ca existau celelalte patriarhate apostolice (Ierusalimul, Antiohia, Alexandria), care aveau o pozitie de egalitate cu Constantinopolul, chiar daca se respecta o ierarhie in diptice. Esential – ceea ce scapa autorului – este ca in Biserica Rasaritului niciodata unitatea Bisericii nu s-a sprijinit exclusiv si pana la capat in structura organizatorica istorica. Si aceasta pentru ca edificiul eclesial depaseste limitele lumii acesteia, avand drept Cap si suport ultim al unitatii pe Hristos Insusi.

Biserica Ortodoxa a reusit sa subordoneze structura administrativa vietii sacramentale si orientarii eshatologice, evitand institutionalizarea asfixianta tocmai pentru ca a reusit sa pastreze in prim plan miza eshatologica, impartasirea lumii si a omului de Dumnezeu. Perspectiva care pare sa captiveze pe tinerii nostri critici este una ce cade in capcana desavarsirii institutionale, ceea ce ar echivala cu inchiderea edificiului eclesial in limitele lumi create.

Lipsa varfului struc­turii, a capului unic, a organismului sau structurii panortodoxe – pe care o deplang dansii pentru ca ofera imaginea unei structuri organizatorice neterminate, careia ii lipseste tocmai cheia de bolta, incheierea, capul, si care ar pune in pericol unitatea si viitorul Ortodoxiei – nu este de fapt o lipsa ci este manifestarea in fapt a eclesiologiei ortodoxe conform careia Capul Bisericii este Hristos.

Structurii organizatorice a Ortodoxiei sau structurilor ortodoxe le mai lipseste ceva foarte important, o autoritate teologica infailibila. In Biserica Ortodoxa nu exista o institutie considerata apriori infailibila, tocmai pentru ca s-ar inchide cercul autoritatii teologice in limitele lumii si ale umanului in felul acesta. Chiar si gestionarea – ca sa folosesc un termen la zi – adevarului nu este in mod absolut si la masura depli­natatii incredintata episcopului – administrator prin excelenta al treburilor bisericesti, cu mandat sau cu trimitere de la Hristos Insusi. Dumnezeu Isi rezerva dreptul de a interveni „neconventional” prin trimisi extraordinari, care se sustrag oricarei structuri bisericesti institutionalizate si oricarei conventii sau previziuni. Acestia sunt profetii vechitestamentari sau sfintii din perioada Bisericii. Aceste doua „institutii” atipice – ca sa continui in acelasi limbaj – verifica in fapt adevarul fundamental al eclesiologiei ortodoxe ca Domnul nostru Iisus Hristos este Capul real al Bisericii, ca Dumnezeu este suportul ultim si absolut al oricarei lucrari bisericesti in parte si a Bisericii in ansamblul ei.

Un alt tanar intelectual si chiar teolog critica Biserica Ortodoxa pentru lipsa de democratie din structurile ei si mai ales pentru ca nu intelege sa se modernizeze si sa promoveze sistemul democratic in propria-i organizare si functionare. Autorul avanseaza si o teza care daca s-ar verifica ar trece in dreptul Bisericilor ortodoxe responsabilitati majore pentru istoria recenta a romanilor si a altor popoare din estul Europei. Domnia sa sustine ca prezenta democratiei in spatiul bisericesc a impus regimul democratic acolo unde aceasta a existat iar lipsa democratiei in spatiul bisericesc a impus regimul totalitar. Concret, Biserica Romano-Catolica, beneficiind de un regim intern democratic, a impus acest regim si in spatiul politic, in timp ce, dimpotriva, Biserica Ortodoxa a promovat si incurajat regimul politic totalitar, data fiind lipsa de democratie ce domina structurile ei organizatorice.

Desi nu raspunsul direct la aceasta teza este obiectivul nostru aici, facem totusi cateva observatii. In primul rand trebuie sa fim, poate, prea ingaduitori pentru a numi structura Bisericii Romano-catolice democratica, in sensul comun al cuvantului. Daca luam in discutie institutiile fundamentale ale acesteia, care o diferentiaza de celelalte Bisericii, primatul papal si infailibilitatea Papei, pe de o parte si sistemul de organizare ultra-centralizat, pe de alta parte, avem in fata cel mai consolidat si absolut sistem monarhic care a existat vreodata in istorie. Dupa cate stiu exista suficient de multe opinii care sustin ca acest spatiu bisericesc a oferit lumii modelul sistemului totalitar. Nu cred ca este cazul sa intram in amanunte. Nu cred, de asemenea, ca Biserica Romano-Catolica insasi sau teologia acesteia sustin faptul ca structura ei bisericeasca este democratica.

Judecata dupa criteriile pe care le presupune articolul in discutie, structura si functionarea Bisericii Ortodoxe sunt evident mult mai democratice. Am sa dau un singur exemplu. Daca democratie inseamna participarea poporului la actul de conducere si administrare, atunci, sistemul de alegere a episcopului sau a patriarhului in Biserica Ortodoxa este mai democratic decat cel din Biserica Romano-Catolica. Cum este stiut, in Biserica Ortodoxa Romana, alegerea episcopului sau a patriarhului se face de catre un corp elector alcatuit din reprezentanti ai tuturor eparhiilor – din fiecare eparhie un cleric si doi mireni [conform vechiului statut, care nu mai e, insa, in vigoare-n.n.]. In Biserica Ortodoxa Romana toate organismele bisericesti sunt constituite pe baza alegerilor de la baza. In timp ce in Biserica Romano-Catolica, alegerea papei este facuta de corpul cardinalilor, care la randul lui este alcatuit din cardinali numiti de papa. Episcopii sunt si ei, dupa cate stiu, numiti de papa.

Dar nu intentionam in nici un caz sa ne intrecem in democratii cu preopinentul nostru. Este un loc comun faptul ca in crestinism a functionat principiul monarhic si ierarhic dintru inceput. In Bisericile Ortodoxe ca si in Biserica Romano-Catolica acesta se mentine si astazi, cu o diferenta esentiala. Monarhismul episcopului romano-catolic regasit in papalitate este unul absolut, sustinut de primatul papal si de infailibilitate. Monarhismul episcopului ortodox este unul relativ pentru ca nu-si are resorturile in sine, ci in raportarea per­manenta la monarhia absoluta a lui Dumnezeu. In timp ce papa este Vicarul-Inlocuitorul lui Hristos, in viziunea ortodoxa, episcopul este numai semnul prezentei lui Hristos Insusi.

Este posibil ca tanarul nostru teolog, istoric al cresti­nismului primar sa fie influentat de imaginea unor comunitati crestine gnostice din primele veacuri ale istoriei Crestinismului, in care functiona o democratie absoluta. As aminti un singur exemplu: inainte de savarsirea fiecarei Liturghii in respectivele comunitati se tragea la sorti intre toti credinciosii, barbati si femei, cine sa fie in ziua respectiva episcopul, cine preotul, cine diaconul. Trebuie sa recunoastem ca acest sistem ar satisface pe multi dintre contemporanii nostri militanti ai egalitatii neconditionate si ai democratiei fara limite. Dar structura bisericeasca, in ambele traditii, si cea rasariteana si cea occidentala, nu se inscrie in acest duh, ci dimpotriva se intemeiaza pe principiul ierarhic, in functie de care sunt reglementate toate domeniile vieti bisericesti.

Asa cum spuneam, insa, nu problemele punctuale ridicate de cei doi ne preocupa in acest articol, ci faptul ca ele se inscriu intr-o tendinta ce se face din ce in ce mai simtita in randurile intelectualilor nostri, si nu numai. Este vorba despre aprecierea sau judecata Bisericii sau a lucrurilor duhovnicesti cu masura seculara si cu mintea umana autonoma, sau, in alte cuvinte, a aplica criteriile lumesti de judecata unei realitati care depaseste limitele acestei lumii. Este ceea ce as numi un fel de neo-varlaamism, o recrudescenta a viziunii adversarilor Sfantului Grigorie Palama.

Dupa cum se stie, disputa s-a purtat mai ales la nivelul gnoseologiei teo­logice. In timp ce Sfantul Grigorie Palama, recapituland si invocand intreaga traditie bisericeasca de pana la el si din timpul sau, sustinea ca Dumnezeu si cele dumnezeiesti nu pot fi accesibile mintii umane autonome, abordarii exclusiv rationale, ci se ofera experientei prin impartasire nemijlocita. Adversarii lui, respingand orice forma de experienta directa a dumnezeirii, sustineau ca Dumnezeu si cele dumnezeiesti sunt accesibile ratiunii si prelucrarii rationale pe baza infor­matiilor oferite omului prin revelatie dumnezeiasca. Intamplator sau nu toti cei citati nutresc o nedisimulata simpatie si apreciere la adresa culturii si a civilizatiei bisericesti occidentale. Este si motivul pentru care in critica lor la adresa Bisericii Ortodoxe Romane, termenul de referinta pozitiva este aproape totdeauna Biserica Romano Catolica. Apropo de disputa intre Grigorie Palama, care reprezenta la vremea aceea traditia rasariteana si Varlaam, care reprezenta traditia occidentala.

Un alt capitol important vizat de critica tinerilor intelectuali este acela al rezistentei Bisericii Ortodoxe la nou, refuzul acesteia de a se moderniza. Aceleasi slujbe dintotdeauna, aceeasi arhitectura bisericeasca, aceeasi pictura bisericeasca, aceleasi vesminte, aceeasi predica, aceleasi traditii legate de botez, de cununie, de inmormantare. Privite cu ochiul lumii acestea trimit la stagnare, la lipsa de creativitate. Dinamica si ritmul ametitor al schimbarilor in lume sunt apreciate fara exceptie ca permanenta innoire si creativitate, ca miscare, deci ca viata. In timp ce Biserica nu inceteaza a considera acest ritm si acest nesatios elan al schimbarilor tocmai ca semn al nimicniciei si al desertaciunii, ca semn evident al faptului ca toate acestea nu implinesc si nu fericesc cu adevarat pe om.

Se manifesta deseori frustrarea care priveste absenta din structurile bisericesti a unor institutii care i-ar fi conferit putere Bisericii, cum ar fi de exemplu institutii economice proprii (banci), institutii diplomatice etc. Dar faptul ca Biserica Ortodoxa a refuzat sa-si completeze structura istorica institu­tionala, cu instrumente si parghii ale puterii lumesti trimite la vocatia si traiectul ei eshatologic si la refuzul ei de a se identifica pana la capat cu lumea, cu lumescul si mai ales refuzul de a se identifica pana la capat cu grijile acestei lumi. Biserica este parte a lumii orientata spre cer, realitate mundana care-si are punctul de sprijin dar si finalitatea in afara lumii acesteia.

Se reproseaza, de asemenea, teologiei ortodoxe incapaci­tatea de a opera pur stiintific, delimitandu-se de predica Bisericii care ar fi „indreptatita” la perspectiva nestiintifica. Dupa opinia noastra, separarea teologiei de predica are drept rezultat o teologie secularizata. In fapt atributul de stiintific inseamna pentru stiinta teologica emancipata a Occidentului, fie in varianta Romano-Catolica fie in cea protestanta, limitarea riguroasa a discursului teologic la datele imanente despre Dumnezeu, operarea exclusiva cu datele controlabile stiintific, istoric, filologic, filozofic, arheologic, sociologic etc. Aceasta inseamna foarte clar ca, in numele obiectivitatii stiintifice, este eliminata principial considerarea factorului dumnezeiesc in studiul teologic. Teologia ortodoxa continua sa proclame – desi nu intotdeauna realizeaza si in practica acest lucru -, consecventa cu traditia dintotdeauna a Bisericii, ca demersul teologic trebuie sa fie in mod necesar un act sinergic intre mintea omeneasca si Duhul lui Dumnezeu, ca teologie inseamna tocmai a descifra prezenta si lucrarea Lui in lume, lucru ce scapa ratiunii omenesti autonome.

Aceeasi perspectiva caracterizata de noi drept neo-varlaamita, in sensul judecarii celor dumnezeiesti si bisericesti cu criteriile lumesti, o intalnim si in ceea ce priveste morala. Aceiasi intelectuali sunt pur si simplu stupefiati de hotarari ale Bisericii Ortodoxe ca aceea a canonizarii Domnitorului Stefan cel Mare, care, dupa judecata dansilor a avut prea multe si evidente pacate pentru a fi trecut in randul sfintilor. Dansii uita sau nu iau in seama faptul ca, morala Evangheliei lui Hristos surprinde si scandalizeaza exact in aceeasi termeni pe exponentii moralei si culturii vremii lui, Hristos Insusi fiind „prietenul pacatosilor si al desfranatelor” si nesimpatizand deloc cu dreptii epocii respective.

Majoritatea criticilor venite din directia intelectualilor la adresa Bisericii Ortodoxe pot fi rezumate in faptul ca aceasta refuza sa fie in rand cu lumea, nu tine pasul cu lumea: refuza sa fie puternica folosind structurile puterii lumesti, refuza sa fie democratica, refuza sa se modernizeze, refuza sa adopte perspectiva stintifica asupra lucrurilor, refuza sa se emancipeze de trecut, refuza alinierea la cuceririle spiritului uman.

Este bine de stiut, ca, intr-adevar, in masura in care exprima adevarul Evangheliei lui Hristos, Biserica este intr-o reala tensiune cu lume aceasta si cu istoria in ansamblul ei. Biserica si lumea sunt doua realitati concurente, intr-o perma­nenta disputa. Ceea ce se reproseaza Bisericii Ortodoxe este tocmai rezistenta acesteia la forta de asimilare pe care o exercita lumea asupra ei, rezistenta la ceea ce numim in limbaj comun proces de secularizare. Cand aceasta tensiune intre Biserica si lume este vizibila atunci sunt semnale bune pentru Biserica. Exista un duh al Bisericii si un duh al lumii. Lupta a existat dintotdeauna si ea se observa si astazi. Cand biruie si unde biruie duhul Bisericii avem o lume, in parte cel putin, imbisericita sau induhovnicita, avem lumea ca Biserica, iar cand si unde biruie duhul lumii in Biserica avem o Biserica secularizata, avem Biserica dupa chipul lumii.

Ceea ce in viziunea multora echivaleaza cu forme invechite si cu imobilismul, de la lucrurile cele mai importante, cum ar fi arhitectura si infatisarea bisericilor noastre si totalitatea slujbelor si pana la cele mai neinsemnate, cum ar fi reverenda sau barba preotului, toate trimit la aceasta discrepanta intre Biserica si lume, intre bisericesc si lumesc. In mod voit si constient Biserica pastreaza o distanta intre ea  si lume, intre chipul ei si chipul lumii. In fond, Biserica inseamna oameni care traiesc cu constiinta prezentei si lucrarii continue a lui Dumnezeu, iar lumea inseamna oameni care nu iau in calcul prezenta si lucrarea lui Dumnezeu. Biserica inseamna a trai acum si aici cu Dumnezeu, iar lume inseamna a trai acum si aici fara Dumnezeu.

Lipsa apetitului Bisericii pentru schimbare si pentru nou vine din ancorarea ei foarte adanc in lumea lui Dumnezeu, care se caracterizeaza tocmai prin nemiscare si neschimbare, dar nu nemiscarea si neschimbarea din lume care echivaleaza cu lipsa de viata, ci cele ce tin de Dumnezeu si de veacul eshatologic. Ritmul alert al lumii este dat evident de cautarile ei, ori Biserica nu mai are cautari, a gasit. Cand gasesti ce cauti nu mai alergi, ci te odihnesti cu bucurie. In faptul ca Biserica Ortodoxa nu se grabeste sa se alinieze noilor orientari de orice natura ar fi ele, nu se impacienteaza in fata provocarilor lumesti oricat de grave si iminente ar fi ele, dincolo de un oarecare imobilism si ancorare excesiva in trecut, se reflecta aceeasi constiinta ca suportul ei nu este exclusiv lumesc.

Biserica nu poate urma drumul sau traiectoria lumii pentru ca aceasta a fost dovedita de Hristos si de Evanghelia Sa gresita. Mantuitorul Hristos dovedeste „nebuna intelepciunea lumii acesteia”. Si dovada nu este numai in cuvant, ci si in act. Crucea lui Hristos, sminteala pentru iudei si nebunie pentru elini, arata lumii ca mergea in sens invers, cautand implinirea in potentarea si perfectarea capacitatilor proprii: putere, inteligenta etc, ceea ce echivala cu traiectoria autonomizarii, cu tentatia suficientei de sine si a renuntarii la sursa vitala prin excelenta, care este Dumnezeu. Directia implinirii este, dimpotriva, cea a lepadarii de sine si al sacrificiului de sine prin care se poate realiza deschiderea spre Dumnezeu ca sursa si suport al existentei. Ma intreb ce ar rezulta din lectura in cheia Crucii a problemelor ridicate de intelectualii nostri tineri, apropos de democratie si de putere.

Intr-o lume care pare a fi ajuns la paroxismul suficientei de sine si al arogantei, intr-o lume care atunci cand Il mai accepta pe Dumnezeu, o face cu conditia „trascendentei sale absolute” – adica sa stea linistit in lumea Lui si sa ne lase pe noi sa ne descurcam singuri, ca o facem bine – Biserica se incapataneaza sa sustina ca nimic nu este posibil fara Dumnezeu, ca Dumnezeu este prezent si lucrator in toate si ca singura sansa a omului este pocainta, recunoasterea limitelor sale si a neputintei sale funciare de a se implini pe sine si lumea lui numai prin fortele conditiei sale umane.

Tentatia de a aplica masura omului si a lumii lui Dumnezeu si nu invers, adica a incerca masura lui Dumnezeu in judecata lumii, a omului si a realitatii in ansamblul ei a stat la originea mai tuturor ereziilor din istoria Bisericii, de la inceputurile ei. Aceasta tentatie este usor identificabila si in reactiile fratilor nostri. Dumnezeu este un pic mai greu de inteles, este chiar de necuprins cu mintea si de neexprimat. La fel si Biserica Sa. Sfantul Pavel chiar spune ca pentru a-L intelege pe Dumnezeu trebuie ca Acesta sa-ti imprumute mintea Lui.

(din: Preot Prof. Univ. dr. CONSTANTIN COMAN, “Prin fereastra bisericii sau o lectura teologica a realitatii”, Editura Bizantina, 2007)

Legaturi: