Critica Parintelui Mihail Pomazansky la “TEOLOGIA LITURGICA” A PR. ALEXANDER SCHMEMANN, bogata in teze de vadita influenta PROTESTANTA

***

Teologia liturgică a părintelui A. Schmemann

Protopresviter Mihail Pomazanski

De-a lungul istoriei sale, teologia academică (ştiinţifică) rusă a fost acuzată că a căzut prea mult sub influenţa Occidentului neortodox. Influenţa scolasticii latine asupra teologiei kievene a durat până la începutul celui de-al XIX-lea secol. Dacă mai târziu teologia academică s-a eliberat de această influenţă, apoi s-a auzit de reapropieri de altă natură, de exemplu că teologii noştri n-au fost autonomi, că s-au mulţumit adesea la a „copia pe nemţi”, după cum s-a exprimat Mitropolitul Antonie. Această caracterizare este neplăcută; dar, de vreme ce această dependenţă n-a perturbat direcţia generală ortodoxă a Teologiei, n-a produs o vătămare evidentă. Ce-ar putea face cineva câtă vreme ştiinţa istorică şi teologică din Occident s-a dezvoltat considerabil cu mult timp în urmă în timp ce a noastră era încă incipientă? Forţaţi de împrejurări, a trebuit să extragem din aceste surse şi, după ce am extras din ele, am devenit în mod evident dependenţi de ele. Mai important este faptul că studierea surselor privitoare la toate aspectele istoriei bisericeşti, chiar referitoare la sursele răsăritene, a ţinut şi ţine de Occident. În epoca noastră deplorabilă, când Teologia academică rusă este aproape ştearsă, studierea Răsăritului ortodox a trecut exclusiv pe mâinile teologilor şi istoricilor occidentali. Studiul lor este făcut cu grijă şi, în majoritatea cazurilor, cu dragoste.

Cu toate acestea, n-ar trebui uitat niciodată cât de unică este conştiinţa ortodoxă veritabilă, cât de autonomă şi cât de plină de duhul său incomparabil. Pentru că „ce om a cunoscut lucrurile omului înafară de duhul care este în el? (1 Cor. 2:11)”

Cuvintele Apostolului Pavel pot fi aplicate Bisericii. Omul occidental, care nu este membru al Bisericii Ortodoxe, chiar la nivel academic, nu este în măsură să pătrundă duhul Bisericii, în duhul Ortodoxiei. Cât despre istoricii savanţi din Biserica Apuseană, care şi-au pierdut ei înşişi credinţa creştină, nu trebuie să mai menţionăm nimic. Chiar şi credincioşii academici din Occident poartă inevitabil amprenta denominaţiunii lor. Oamenii de ştiinţă protestanţi sunt predispuşi la concepţii şi opinii preconcepute, înrădăcinate adânc cu mult timp în urmă sufletul protestant. Înţelegerea lor greşită despre epoca lui Constantin cel Mare este o dovadă cuprinzătoare pentru aceasta. De aici provine interpretarea lor preferenţială a surselor scrise din prima perioadă a istoriei Bisericii. Ar fi o eroare gravă să acceptăm existenţa unei ştiinţe istorico-teologice unificată şi obiectivă în creştinism la momentul actual. Asta ar însemna, în multe împrejurări, să acceptăm o astfel de tratare a istoriei creştinismului care ar fi în contradicţie cu tradiţia istorică a Bisericii şi cu punctul de vedere global al ortodoxiei şi ar submina dogmele credinţei ortodoxe. Un asemenea „ecumenism teologic” ar constitui o tentaţie mare.

Ne stă în faţă o lucrare a protopopului Alexander Schmemann, Introducere în Teologia Liturgică. Cartea este oferită ca o „introducere” la un curs special în teologia liturgică, planificat de autor. În ea sunt indicate fundamentele unui sistem teologic nou propus, după care este oferită o schiţă istorică a dezvoltării Tipicului slujbelor dumnezeieşti. Această a doua parte, istorică, are caracterul unei investigaţii ştiinţifice.

Autorul îşi consideră cartea ca fiind piatra de temelie a unui nou domeniu al ştiinţei teologice – „Teologia liturgică”, punând înaintea acestei ştiinţe şi implicit a sa sarcina extraordinară „de a păzi puritatea slujbelor dumnezeieşti… de a le feri de denaturare şi răstălmăcire” (p. 10).

Această nouă teologie ar trebui sa fie ghidul pentru „re-examinarea materialului liturgic nelimitat cuprins în Mineie şi Octoihe” (dintr-un motiv oarecare, ultimul cuvânt este pus la plural). Simultan cu această sarcină privind slujbele, mai există una, privind teologia: structura istorico-liturgică a teologiei noastre ar trebui să fie piatra de încercare pentru a se determina valoarea şi defectele Teologiei noastre obişnuite aşa-numită academică. Autorul scrie:

trebuie „să căutăm din punct de vedere istoric şi să descoperim cheia către teologia liturgică. Trebuie să refacem conştiinţa sobornicească ecleziologică întunecată a Bisericii prin intermediul acestei cercetări teologice”.

Planurile acestea sunt extrem de serioase, responsabilitatea este enormă, cerând o ortodoxie deplină în structura ştiinţei propuse pentru a putea sta cu adevărat „în apărarea” atât a dumnezeieştilor slujbe, cât şi a teologiei.

Partea fundamentală a Introducerii în Teologia Liturgică – istoria Tipicului – se bazează îndeosebi pe investigaţii ştiinţifice occidentale din franceză, engleză şi germană şi parţial pe surse ruseşti. Autorul este convins că a reuşit, după cum se exprimă, să „scape de captivitatea occidentală” în timp ce a folosit surse neortodoxe.

El evită [totuși] afirmaţiile extreme ale istoricilor protestanţi. Scrie:

„Respingem cu tărie înţelegerea păcii lui Constantin (adică a epocii lui Constantin cel Mare) ca pe o «pseudo-victorie a creştinismului – biruinţă cumparată cu preţul compromisului” (p. 86).

În orice caz, astfel de afirmaţii nu sunt suficiente prin ele însele atunci când vorbim despre un subiect ce are o asemenea importanţă, după cum a fost demonstrat istoric. Prin urmare, fără a lua în seamă încărcătura erudită a cărţii, trecând peste structura operei, considerăm ca fiind de obligaţia noastră să îndreptăm atenţia asupra conţinutului cărţii dintr-un anume punct de vedere: a scăpat cu adevărat autorul din captivitatea apuseană? Aşa cum mărturisesc numeroase din afirmaţiile sale, de fapt nu a scăpat.

Randuiala liturgică ortodoxă: produs al cauzalităţii istorice sau inspiraţie şi călăuzire divină?

În investigarea etapelor principale ale elaborării Tipicului dumnezeieştilor slujbe, autorul le priveşte ca pe nişte manifestări istorice obişnuite, formate sub influenţa schimbării circumstanţelor istorice. El scrie:

„Scriitorii ortodocşi sunt de obicei înclinaţi să «absolutizeze» istoria cultului, să-l considere în întregime ca fiind întemeiat divin şi providenţial” (p. 72).

Autorul respinge un astfel de punct de vedere. Nu vede „valoarea principiilor” în formularea definitivă a Tipicului; în fiecare caz le recunoaşte ca fiind îndoielnice. Respinge şi chiar dezaprobă o „absolutizare oarbă a Tipicului” când aceasta este asociată în practică, în opinia sa, cu o încălcare practică la fiecare pas. Vede „restaurarea Tipicului ca fiind fără de speranţă”; sensul teologic al ciclului zilnic al slujbelor îl găseşte ca fiind „obscurizat şi eclipsat de straturi secundare în Tipic” care s-au acumulat în slujbele dumnezeieşti începând cu secolul al IV-lea (p. 161-162). Cheia bisericească de înţelegere a Tipicului, potrivit autorului, s-a pierdut şi suntem lăsaţi să căutăm şi să găsim cheia către teologia liturgică prin mijloacele investigaţiei istorice.

O asemenea perspectivă asupra Tipicului este nouă pentru noi. Tipicul, în formă în care a ajuns până în vremea noastră în cele două versiuni principale, este conceptul materializat al cultului creştin; cultul primului secol a fost un miez ce a crescut şi s-a maturizat până la starea sa actuală, luând acum forma sa definitivă. Avem în minte, desigur, nu conţinutul slujbelor, nu cântările şi rugăciunile în sine, care adesea poartă pecetea stilului literar al unei anumite epoci şi sunt înlocuite unele după altele, ci însuşi sistemul slujbelor dumnezeieşti, rânduiala lor, concordanţa, armonia, consistenţa de principii şi deplinătatea slavei lui Dumnezeu şi comuniunea cu Biserica cerească pe de o parte, iar pe de alta deplinătatea exprimării de către ele a sufletului omenesc – de la cântările Paştilor până la plângerile Postului Mare asupra căderilor morale. Actuala Rânduială a dumnezeieştilor slujbe era deja cuprinsă în concepţia slujbelor dumnezeieşti ale primilor creştini în acelaşi fel în care în sămânţa unei plante sunt cuprinse deja formele viitoarei dezvoltări a plantei până la momentul în care începe să producă fructele coapte sau precum într-un organism embrionar al unei fiinţe vii este ascunsă deja forma sa viitoare. Pentru un ochi străin, pentru Occidentul neortodox, faptul că Rânduiala noastră a luat o formă statică este privit ca o împietrire, fosilizare. Pentru noi, această formă statică reprezintă finalitatea creşterii, dobândirea întregii deplinătăţi cu putinţă. O astfel de finalitate a formei dezvoltate observăm şi în iconografia Bisericii de Răsărit, în arhitectura bisericii, în aspectul interior al celor mai frumoase biserici, în melodiile tradiţionale ale cântării bisericeşti. Încercările ulterioare de dezvoltare în aceste sfere conduc adesea la decadenţă, ducând nu în sus, ci în jos. Se poate trage o singură concluzie: suntem mai aproape de sfârşitul istoriei decât de începuturi… Bineînţeles, ca şi în alte domenii ale istoriei Bisericii, la fel şi în acest domeniu al Liturgicii trebuie să vedem o cale stabilită de Dumnezeu, de Pronie şi nu doar logica de cauză-efect.

Autorul abordează istoria Tipicului dintr-un alt punct de vedere; îl vom numi un punct de vedere pragmatic. În expunerea sa, rânduiala liturgică creştină timpurie, fundamental apostolică a fost acoperită de o serie de straturi suprapuse, ce se ascund parţial unul pe celălalt. Aceste straturi sunt: cultul „misteriologic”, care a apărut nu fără o influenţă indirectă din partea misterelor păgâne în cel de-al IV-lea secol; apoi influenţa rânduielii liturgice a monahismului pustiei; şi, în cele din urmă, forma adaptată pentru lume din rânduiala monahală. Schema ştiinţifica a autorului este: „teza” unei implicări extreme a creştinismului şi a cultului său în „lume” în timpul epocii constantiniene, care stârneşte „antiteza” repulsiei monahale din noua formă de „evlavie liturgică” şi acest proces se încheie cu „sinteza” perioadei bizantine. Singură şi fără argumentaţie, fraza următoare descrie furtunoasa epocă constantiniană:

„Dar totul îşi are germenele în epoca precedentă” (p. 73).

Autorul este tributar metodei ce domneşte pe deplin în ştiinţa contemporană: lăsând deoparte ideea unei adumbriri a harului dumnezeiesc, ideea de sfinţenie a celor ce au stabilit rânduiala liturgică, el se limitează la un simplu lanţ de cauze şi efecte. Astfel, pozitivismul pătrunde intruziv în sânul ştiinţelor creştine, în sfera istoriei Bisericii cu toate ramurile ei. Dacă metoda pozitivistă este recunoscută ca un principiu ştiinţific eficace în ştiinţă, în ştiinţele naturii, totuşi ea nu poate fi aplicată în nici un chip unei religii vii, nici la toate domeniile vieţii creştinismului şi a Bisericii, atâta vreme cât rămânem credincioşi. Şi, atunci când autorul notează într-un loc, referitor la aceasta epocă:

„Biserica a experimentat noua ei libertate ca pe un act providenţial, menit să-i aducă spre Hristos pe oamenii ce zăceau atunci în întuneric şi în umbra morţii” (p. 87),

se ridică întrebarea: De ce nu-şi exprimă însuşi autorul solidaritatea cu Biserica prin recunoaşterea acestei providenţe?

Ni se spune: nimeni nu ţine Tipicul şi, pe lângă aceasta, cheia sa teologică de înţelegere a fost pierdută. Răspundem: dificultatea de a ţine pe deplin Tipicul este legată de ideea de maximalism inerent al înţelegerii ortodoxe a creştinismului. Acest maximalism se pus în relaţie cu standardele morale ale Evangheliei, cu stricteţea canoanelor bisericeşti, cu zona lucrării ascetice, a rugăciunii şi a slujbelor bazate pe porunca: ’Rugaţi-vă neîncetat!’. Doar în mănăstiri se apropie slujbele bisericeşti de norma desăvârşirii şi doar relativ. Viaţa în lume şi parohii forţează o slăbire inevitabilă a normei şi, de aceea, practica parohială nu poate fi privită ca model şi ideal în domeniul slujbelor bisericeşti. Totuşi nu ne putem referi la practica din parohii ca la o „distorsionare” în sens teologic a principiilor slujbelor dumnezeieşti. Chiar şi în cazurile scurtărilor „intolerabile”, slujbele păstrează o mare parte din conţinutul şi înţelesul înalt şi nu îşi pierd valoarea intrinsecă. Asemenea scurtări sunt „intolerabile” deoarece dau mărturie de propria noastră îngăduinţă de sine, de lenea noastră, de lipsa noastră de grijă faţă de datoria de a ne ruga. Valoarea Rânduielii liturgice nu poate fi judecată cu obiectivitate după practica existentă aici, în diasporă. Nu se pot trage concluzii în urma acestei practici, privind totala lipsă de înţelegere a duhului Rânduielilor.

Să trecem la probleme mai însemnate!

Epoca constantiniană

Cu toţii ştim ce schimbare imensă s-a petrecut în poziţia Bisericii în urma proclamaţiei de libertate a lui Constantin cel Mare la începutul secolului al IV-lea. Acest act exterior s-a reflectat de asemenea pretutindeni în viaţa lăuntrică a Bisericii. A existat vreo ruptură în structura interioară a vieţii Bisericii, sau a existat o dezvoltare? Conştiinţa Bisericii Ortodoxe răspunde într-un fel, iar protestantismul într-alt fel la întrebarea aceasta. Mare parte din cartea Părintelui A. Schmemann este dedicată elucidării acestei chestiuni.

Perioada lui Constantin cel Mare şi cea următoare sunt caracterizate de către autor ca fiind epoca unei profunde „regenerări a evlaviei liturgice”. Astfel, autorul vede în Biserica acestei vremi nu forme noi de exprimare a evlaviei, izvorând din amploarea şi libertatea duhului creştin în acord cu cuvintele Apostolului:

„Acolo unde este Duhul Domnului, acolo este libertatea”,

ci mai degrabă o regenerare a interpretării cultului şi o deviere de la duhul liturgic creştin timpuriu. El dezvoltă o concepţie inspirată cu multă vreme în urmă de prejudecăţile Reformei luterane. Prin urmare istoria structurării slujbelor noastre este interpretată în lumina acestei „regenerări a evlaviei liturgice”.

Apropo de aceasta, este, de asemenea, greu de acceptat termenul „evlavie liturgică”. În înţelesul obişnuit al cuvintelor, evlavia este credinţa creştină, nadejdea şi dragostea, independent de formele lor de exprimare. O astfel de înţelegere ne este indusă de Sfintele Scripturi, care deosebesc doar evlavia autentică (evlavia [în traducerea romanească: credinţa] este de folos în toate – I Tim. 4:8) de evlavia falsă sau deşartă (Iacov 1:26; II Tim. 3:5). Evlavia este exprimată în rugăciuni, în dumnezeieştile slujbe şi în formele exprimării ei, ce depind de imprejurări: fie în biserică, acasă, în temniţă sau în catacombe. Însă noi, ortodocşii, avem puţină trebuinţă de un termen anume, precum „evlavie liturgică” sau „evlavie bisericească”, de parcă cineva ar putea fi evlavios în mod diferit la biserică decât acasa şi de parcă ar exista două feluri de cucernicie: „a credinţei” şi „a cultului”. Nici limbajul Sfinţilor Părinţi, nici cel teologic n-au folosit un asemenea concept. Astfel că este o idee nouă, străină, cea a unei evlavii liturgice speciale, pe care autorul o introduce atunci când scrie:

„În profunda regenerare a evlaviei liturgice şi nu în noile forme de cult, oricât de izbitoare ar putea părea la prima vedere, trebuie să vedem schimbarea fundamentală adusă vieţii liturgice a Bisericii de către pacea lui Constantin” (p. 78).

Şi în alt loc:

„Centrul atenţiei este mutat de la Biserica cea vie către însăşi clădirea bisericii, care era până atunci un simplu loc de adunare… Acum templul devine un sanctuar, un loc de locuire şi sedere al sacrului… Acesta este începutul evlaviei bisericeşti” (pag. 89-90).

Libertatea Bisericii de sub Constantin întemeiază, scrie autorul,

„o nouă înţelegere a cultului, o noua evlavie liturgică” (p. 80), o „evlavie misteriologică”.

În utilizarea unor asemenea termeni se poate simţi la autor ceva mai mult decât înlocuirea unei terminologii cu alta mai actuală; se poate simţi ceva străin de conştiinţa ortodoxă. Această concepţie fundamentală se reflectă decisiv în vederile autorului asupra Tainelor, a ierarhiei şi a cinstirii sfinţilor, pe care le vom examina acum.

Tainele şi elementul sfinţitor în Sfintele Slujbe

Autorul aderă la concepţia că ideea de „sfinţire”, de „Taine” şi în general cea de putere sfinţitoare a sfintelor slujbe era străină Bisericii străvechi şi a apărut doar în epoca de după Constantin. Deşi autorul tăgăduieşte o împrumutare directă a ideii „taină-sacralitate” de la misterele păgâne, el totuşi recunoaşte „taina-sacralitatea” din cult ca pe un nou element de „stratificare” din această epocă.

„Însuşi cuvântul «taină»”, scrie el, citându-l pe savantul iezuit (acum cardinal) J. Danielou, „nu avut la origine înţelesul care i-a fost dat ulterior în creştinism, un înţeles misteriologic; în Scripturile Noului Testament este întrebuinţat doar la singular şi în acord cu semnificaţia generală a iconomiei mântuirii noastre. Cuvântul «taină» (mysterion) la Pavel şi în creştinismul timpuriu a însemnat totdeauna întreaga lucrare a lui Hristos, întregul mântuirii”;

prin urmare, în opinia autorului, aplicarea acestui cuvânt unor aspecte disparate ale lucrării lui Hristos aparţine epocii următoare.

Oricum, în zadar îl citează autorul pe un învăţat occidental în privinţa cuvântului „taină”. Dacă la Sfântul Pavel citim cuvintele exacte:

„Aşa să ne socotească pe noi fiecare om: ca slujitori ai lui Hristos şi ca iconomi ai tainelor (lb. greacă: mysterion, genitiv plural) lui Dumnezeu” (I Cor. 4:1).

Apostolii erau iconomi ai Tainelor şi această iconomie apostolească a fost exprimată concret în cultul slujirii dumnezeieşti:

a) în predicile de chemare,

b) în alăturarea la Biserică prin Botez,

c) în pogorârea Sfântului Duh prin punerea mâinilor,

d) în întărirea unirii credincioşilor cu Hristos prin Taina Euharistiei,

e) în adâncirea lor ulterioară în tainele împărăţiei lui Dumnezeu, despre care acelaşi Apostol spune:

„Şi înţelepciunea o propovăduim la cei desăvârşiţi; ci propovăduim înţelepciunea lui Dumnezeu în taină, ascunsă” (I Cor. 2:6–7).

Astfel, activitatea Apostolilor a fost plină de elemente sacramentale (mysterion, mysterío).

Întemeindu-se pe concluziile de-a gata ale cercetătorilor occidentali în evaluările sale asupra Bisericii vechi, autorul nu acordă nici o atenţie evidenţei directe a scrierilor apostolice, chiar dacă acestea au o însemnatate primordială ca repere în viaţa Bisericii creştine timpurii. Scripturile Noului Testament vorbesc direct de „sfinţire”, sfinţire prin Cuvântul lui Dumnezeu şi rugăciune:

„Nimic nu este de lepadat, dacă se ia cu multumire; căci se sfinţeşte prin cuvântul lui Dumnezeu şi prin rugăciune” (I Tim. 4:4–5). Şi se spune despre Botez: „V-aţi spălat, v-aţi sfinţit, v-aţi îndreptat” (I Cor. 6:11).

Însăşi expresia „paharul binecuvântării” (I Cor. 10:16) este mărturia sfinţirii prin binecuvântare. Punerea apostolească a mâinilor nu poate fi înţeleasă altfel decât ca o sfinţire.

Un loc aparte în carte îl ocupă un comentariu asupra Tainei Euharistiei. Autorul susţine ideea că în Biserica timpurie Euharistia avea un înţeles cu totul diferit de cel primit ulterior. Euharistia, crede el, era o exprimare a unirii ecleziologice într-o adunare a credincioşilor, fericitul ospăţ al Domnului. Întregul sau înţeles era îndreptat către viitor, către eshatologie, şi prin urmare se înfăţişează ca o „venerare în afara timpului”, nelegată de istorie sau de amintiri, ca un fel de cult eshatologic, deosebindu-se în chip precis de formele simple de închinare, care sunt numite în carte „venerare în timp”. Totuşi, ni se spune, în cel de-al IV-lea veac s-a petrecut o regenerare acută a caracterului original al Euharistiei. I s-a dat un înţeles „individual-sfinţitor”, ca rezultat a două stratificări: mai întâi misteriologică şi apoi monahal-ascetică.

În pofida aserţiunilor acestei scoli istorico-liturgice, semnificaţia îndividual-sfinţitoare a Tainei Euharistiei, de ex. semnificaţia nu doar a unei uniri a credincioşilor între ei, ci mai înainte de toate o unire a fiecărui credincios cu Hristos prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Său, este pe deplin şi vădit exprimată de Apostol în capitolele al zecelea şi al unsprezecelea din cea dintâi Epistolă către corinteni:

„Astfel, oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu nevrednicie va fi vinovat faţă de Trupul şi Sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie osânda îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul Domnului. De aceea mulţi dintre voi sunt neputincioşi şi bolnavi şi mulţi au murit” (I Cor. 11:27-30).

Aceste învăţături ale Apostolului privesc primirea individuală a Sfintelor Taine cu o responsabilitate individuală [personală]. Dacă este osândită primirea lor cu nevrednicie, este limpede că, potrivit Apostolului, primirea lor cu vrednicie este pricina sfinţirii individuale [personale]. Este cu desăvârşire limpede că Apostolul înţelege Euharistia ca o Taină:

„Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu Sângele lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu Trupul lui Hristos?” (I Cor. 10:16).

Cum se poate spune că ideea de „taină” nu exista în Biserica vremurilor apostolice?

Susţinând ideea totalei „extra-temporalităţi” a Euharistiei în Biserica timpurie, Părintele A. Schmemann consideră drept o încălcare a tradiţiei unirea acesteia cu amintirile istorice ale Evangheliei. El scrie:

„În Euharistia timpurie nu exista concepţia unei simbolizări istorice a vieţii lui Hristos şi a Jertfei Sale. Aceasta este o temă care va apărea mai târziu… sub influenţa unei teologii şi ca punct de despărţire de o alta. Aducerea aminte de Hristos pe care El a instituit-o („Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”) este afirmarea «Parusiei» Sale, a prezenţei Sale; este actualizarea împărăţiei Sale… S-ar putea spune, fără a exagera, că Biserica timpurie s-a aşezat în mod conştient şi făţiş în opoziţie faţă de evlavia misteriologică şi cultul tainelor” (pag. 85-86).

În pofida caracterului categoric al comentariului autorului asupra cuvintelor:

„Aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”,

acesta contrazice învăţăturile Scripturilor Noului Testament. Apostolul spune limpede:

„Căci de câte ori veţi mânca această Pâine şi veţi bea acest Pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni” (I Cor. 11:26).

Adică, până la cea de-a Doua Venire a Domnului, Euharistia va fi asociată cu pomenirea morţii lui Hristos pe Cruce. Şi cum ar fi putut Apostolii şi creştinii Bisericii din vechime să lase deoparte, în timpul celebrării Euharistiei, gândul pătimirilor lui Hristos, dacă Mântuitorul, atunci când a instituit-o la Cina cea de Taina, a vorbit El Însuşi de pătimirile trupului Său, de vărsarea sângelui Său („care se frânge pentru voi, care se varsă pentru voi şi pentru mulţi”), iar în Ghetsimani S-a rugat: „Treacă de la Mine paharul acesta!”? Cum nu ar putea prefaţa ei cugetarea cea plină de bucurie la Învierea şi slava Domnului cu gândul la Crucea şi moartea Sa? Atât Hristos, cât şi apostolii ne cer să nu uităm vreodată Crucea.

În ce priveşte practica istorică ulterioară de slujire a Euharistiei, părintele A. Schmemann scrie:

„Dezvoltarea treptată specifică a interpretării ritualurilor Liturghiei ca o descriere a vieţii lui Hristos… a fost o înlocuire a înţelegerii ecleziologice a Euharistiei cu una descriptiv-simbolică şi exprimă cu şi mai mare claritate regenerarea misteriologică a evlaviei liturgice. De această regenerare se leagă dezvoltarea unei părţi cu totul noi a Euharistiei – Proscomidia, care este în întregime şi exclusiv simbolică (?) şi, în acest sens «dublează» Euharistia (jertfa simbolică de la tăierea pâinii şi turnarea vinului în potir etc.). Şi, în cele din urmă, nimic nu vădeşte această tranziţie către o înţelegere «sfinţitoare» a Tainei şi a slujbei mai mult decât schimbarea felului de cuminecare – schimbarea [practicii de împărtăşire] de la ideea unui act liturgic-comunitar, «care pecetluieşte» (?) prefacerea euharistică a Pâinii, la ideea unui act sfinţitor individual care are legătură cu evlavia persoanală şi nu cu statutul eclesiologic al cuminecatului. Cu referire la practica împărtăşaniei, putem vorbi într-adevăr aici de o «revoluţie»”.

Gândurile citate mai sus solicită un nou rând de obiecţii.

A) Proscomidia este o „pregătire”. Cum poate începe cineva fără pregătire? Orice masă, chiar şi cea mai simplă, nu poate avea loc fără pregătire.

B) Proscomidia este slujită de preot într-un altar închis şi nu are carcateristicile unei slujbe comunitare.

C) Către ce ar trebuie să se îndrepte gândurile preotului în timpul Proscomidiei dacă nu către amintirea răstignirii Mântuitorului nostru? Liturghierul susţine această cugetare prin cuvintele din capitolul 53 al Proorocului Isaia despre pătimitorul Mesia.

D) Liturghia celor credincioşi nu este duplicată în aducerile aminte ale Proscomidiei. Pentru ca acţiunile preotului să nu fie fără de suflet, în rugăciunile de taină ale Proscomidiei, Biserica îl desemnează/îndrumă să îşi aducă aminte de răstignirea şi moartea Mântuitorului şi la Liturghia celor credincioşi de coborârea de pe Cruce, punerea în mormânt, pogorârea la iad şi Învierea şi Înălţarea Sa la ceruri. Aceste aduceri aminte nu sunt „descrieri”, nici simboluri. În ce priveşte simbolismul, ocupă o foarte mică parte din slujbă (nu vorbim aici de autori care interpretează slujbele).

De fapt, slujba constă în diferite rugăciuni, simbolismul neavând nimic de-a face cu ele şi are legătură doar cu unele din acţiunile preotului. Aceste acţiuni, de fapt, au o semnificaţie reală şi doar li se dă, prin urmare, una suplimentară, în plus.

E) Schimbarea de la vechea formă de împărtăşire din Potir la practica mai contemporană a împărtăşirii mirenilor este o trecere de la o practică de împărtăşire la alta, care nu schimbă esenţa Tainei. A pretinde o „regenerare” sau „revoluţie” în celebrarea Tainei Împărtăşirii este un păcat împotriva Bisericii Ortodoxe.

Ierarhia şi Taina Preoţiei

Autorul exprimă ideea că doar în epoca post-constantiniană s-a petrecut o împărţire în clerici şi simpli credincioşi, care nu exista în Biserica timpurie şi a intervenit ca urmare a „pătrunderii concepţiilor misteriologice”. Însăşi ideea de „adunare a Bisericii”, spune el, a fost reformată:

„În epoca bizantină accentul se mută treptat… către clerici ca celebranţi ai Tainei” (p. 99).

„Biserica timpurie trăia cu conştiinţa de sine ca popor al lui Dumnezeu, preoţie împărătească, cu ideea alesului şi nu aplica principiul consacrării la primirea în Biserică sau, şi mai puţin, al hirotonirii în felurite ordine ierarhice” (p. 100).

Din cel de-al IV-lea secol încoace, continuă el, poate fi identificată „ideea sfinţirii”, de ex. consacrarea în ranguri ierarhice. Acum cel botezat, „consacratul”, se dovedeşte a nu fi încă consacrat pentru taine;

„adevărata taină a consacrării devine acum nu Botezul, ci sacramentul hirotoniei”.

„Cultul a fost îndepărtat de la cel neconsacrat nu doar «psihologic», ci şi în organizarea sa externă. Altarul sau sanctuarul devine lăcaşul Său, iar accesul la sanctuar era oprit neiniţiatului” (p. 101);

despărţirea a fost continuată prin înălţarea treptată a iconostasului.

„Taina presupune theurgi, celebranţi consacraţi; sacralizarea clerului a dus în replică la «secularizarea» laicităţii”.

A căzut în afara „înţelegerii tuturor creştinilor ca «preoţie împărătească»,” exprimată în simbolul mirungerii împărăteşti, după care nu mai există „o înălţare pas cu pas, prin gradaţiile unei taine sacre” (p. 100). Autorul îl citează pe Sfântul Dionisie Areopagitul, care atrăgea atenţia să nu fie descoperite sfintele taine „necurăţiei profane” şi alte atenţionări asemănătoare ale Sfinţilor Chiril al Ierusalimului şi Vasile cel Mare.

În această descriere a epocii constantiniene şi a celei următoare, tratarea protestantă este evidentă. Vârsta de aur a libertăţii creştine şi epoca marilor arhierei, veacul înfloririi literaturii creştine este înfăţişat aici ca fiind ceva negativ, mai degrabă ca o presupusă intruziune a elementelor păgâne în Biserică în loc de ceva pozitiv. Dar au primit cândva cu adevărat în Biserică simplii credincioşi apelativul condamnator de „profan”? Din Cuvântările catehetice ale Sfântului Chiril al Ierusalimului reiese cu limpezime faptul că el avertizează împotriva comunicării tainelor credinţei către păgâni. Sfântul Vasile cel Mare scrie despre acelaşi lucru:

„Care ar fi cuviinţa de a scrie pentru a statornici învăţătura privind ceea ce cei nebotezaţi nu sunt îngăduiţi nici macar să vadă?” (Despre Duhul Sfânt, cap. 27).

Chiar trebuie să cităm numeroasele mărturii din cuvintele Domnului Însuşi şi din scrierile Apostolilor privind împărţirea în păstori şi „turmă”, atenţionările păstorilor asupra îndatoririi, responsabilităţii, obligaţiei lor de a da socoteală pentru sufletele ce le-au fost încredinţate, mustrările severe ale îngerilor către Biserici, înscrise în Apocalipsă? Nu vorbesc Faptele Apostolilor şi Epistolele pastorale ale Apostolului Pavel de o consacrare anume, prin punerea mainilor, în trepte ierarhice?

Autorul acestei cărţi recunoaşte că un altar închis despărţea clerul de mulţimea credincioşilor. Dar el oferă o concepţie greşită a altarului. Trebuie ştiut că altarul şi masa sa slujesc, în Biserica Ortodoxă, doar pentru oferirea Jertfei nesângeroase la Liturghie. Restul dumnezeieştilor slujbe, potrivit concepţiei Tipicului, sunt oficiate în mijlocul bisericii. O indicare a acestui fapt este slujba arhierească. Chiar şi când slujeşte Liturghia, episcopul intră în altar doar la „Vohodul Mic” pentru a asculta Evanghelia şi a sluji Taina Euharistiei; la toate celelalte slujbe dumnezeieşti, episcopul slujeşte în mijlocul bisericii. Ecteniile sunt intonate de către diacon la toate slujbele, inclusiv la Liturghie, în afară altarului; iar Tipicul ii prescrie preoţilor ce slujesc Vecerniile şi Utreniile fără diacon să spună ecteniile în faţa Uşilor împărăteşti. Toate slujbele din Molitfelnic şi toate tainele Bisericii, în afară de Euharistie şi de Hirotonie, sunt oficiate în afara altarului. Doar pentru a spori solemnitatea Vecerniilor şi Utreniilor din praznice se acceptă a se deschide uşile altarului pentru scurtă vreme, şi această doar pentru ieşirea slujitorilor, la momentele importante, pentru a merge în mijlocul bisericii. În timpul slujbelor zilnice şi din posturi, altarul, ar putea spune cineva, este exclus din sfera atenţiei credinciosului; şi, dacă slujitorul intră în altar, chiar şi atunci este pentru a nu atrage în mod inutil atenţia asupra sa, nicidecum pentru a sublinia importanţa sa clericală.

Ideea apariţiei începând cu secolul al IV-lea a unei noi evlavii „bisericeşti” este o exagerare evidentă. Creştinii care au fost crescuţi din primele zile în Biserică cu imagini nu numai din Noul Testament, dar şi din cel Vechi, îndeosebi din Psaltire, nu ar putea fi cu totul lipsiţi de a simţi o preţuire deosebită pentru lăcaşurile de închinare (Casa Domnului). Ei au avut exemplul Domnului Însuşi, Care a numit Templul din Ierusalim „Casa Tatalui meu”; au avut învăţătura Apostolului:

„De va strica cineva templul lui Dumnezeu, îl va strica Dumnezeu pe el” (I Cor. 3:17)

şi, deşi aici, în Apostol, ideea templului este transferată asupra sufletului omenesc, aceasta nu nimiceşte recunoaşterea de către Apostol a sfinţeniei templului material.

Invocarea şi proslăvirea Sfinţilor

Vorbind de mijlocirea şi proslăvirea sfinţilor în forma în care a fost stabilită în perioada secolelor IV-V, Părintele A. Schmemann subliniază [ceea ce el numeşte] caracterul excesiv al acestei proslăviri în structura actuală a dumnezeieştilor noastre slujbe şi vede în aceasta un indiciu al „eclipsării conştiinţei ecleziologice soborniceşti” a Bisericii (p. 166). Dar nu este o problemă reală concentrată în faptul că el însuşi nu se integrează în deplinătatea sobornicească a perspectivei ortodoxe a Bisericii?

Ce lucru semnificativ şi vizibil pentru toţi se găseşte în dumnezeieştile slujbe, care deosebeşte Biserica Ortodoxă de toate celelalte confesiuni ale credinţei creştine? Este comuniunea cu Biserica cerească. Aceasta este superioritatea noastră, dreptul nostru de întâi-nascut, slava noastră. Pomenirea statornică a Bisericii cereşti este steaua noastră călăuzitoare în împrejurări dificile; suntem întăriţi de conştiinţa faptului că suntem înconjuraţi de cete de mângâietori nevazuţi, împreună-pătimitori, apărători, călăuzitori, modele de sfinţenie, din a căror apropiere putem şi noi primi o adiere bine-mirositoare. Cât de complet şi cât de consistent ni se aduce aminte de această comuniune a cerului cu pământul în cuprinsul întregului nostru cult – tocmai acel material din care Părintele A. Schmemann intenţionează să îşi clădească sistemul de „teologie liturgică”! Cât de deplin a trăit Sfântul Ioan din Kronstadt cu acest simţ al apropierii de noi a sfinţilor din ceruri!

Este această conştientizare a unităţii cerului şi a pământului dovedită de revelaţia Noului Testament? Este, pe deplin. Temeliile sale solide se găsesc în cuvintele Mântuitorului:

„Dumnezeu nu este Dumnezeu al morţilor, ci al viilor, căci toţi trăiesc în El” (Lc. 20:38).

Ni s-a poruncit de către Apostoli:

„să vă aduceţi aminte de mai-marii voştri, care v-au grăit vouă cuvântul lui Dumnezeu; priviţi cu luare aminte cum şi-au încheiat viaţa şi urmaţi-le credinţa!” (Evr. 13:7).

Protestantismul este fără de răspuns în faţa învăţăturii Apostolului ce se găseşte în Evrei 12:22-23, unde se spune că creştinii au intrat în comuniune strânsă cu Domnul Iisus Hristos şi cu Biserica cerească a îngerilor şi a drepţilor ce au atins desăvârşirea în Hristos. Ce este mai necesar şi mai important pentru noi: să ne străduim pentru comuniunea şi unirea cu cei ce gândesc diferit şi rămân pe mai departe în părerile lor diferite sau să păstrăm comuniunea sobornicească în duh cu acei dascali ai credinţei, luminători ai credinţei celei una, care prin viaţa şi prin moartea lor au arătat credincioşie lui Hristos şi Bisericii Sale şi au intrat într-o şi mai deplină unire cu Capul Ei?

Să vedem cum înţelege părintele A. Schmemann această latură a vieţii Bisericii!

El afirmă că s-a petrecut o schimbare abruptă în epoca constantiniană, când a apărut un strat nou în cult sub forma unei „creşteri extraordinare şi rapide a cinstirii sfinţilor” (p. 141). Ca rezultat final al acesteia,

„Mineiele lunare domină cultul… Istoricii Liturghiei şi-au îndreptat de ceva timp atenţia către această adevărată potopire a cultului de către calendarul lunar al zilelor sfinţilor” (p. 141).

În ceea ce priveşte această presupusă „potopire” a cultului, vom observa următoarele. Slujirea Vecerniilor şi Utreniilor zilnice nu cere mai mult de trei ore, în timp ce slujba simplă a unui sfânt ia până la patru pagini în Minei, ocupând doar o mică parte a slujbei. În slujbele rămase din ciclul zilnic (Ceasurile, Pavecerniţa, Miezonoptica) pomenirea sfinţilor se limitează la un condac, uneori şi un tropar sau nu apare deloc; şi ocupă doar o mică parte în slujbele Postului Mare. Dacă ziua de închinare se prelungeşte cu slujba cu polieleu pentru un sfânt, este din pricină că a dobândit acea „cheie majoră”, a cărei diminuare este reproşată de către autor Tipicului contemporan.

Să continuăm cu descrierea din carte pentru proslăvirea sfinţilor. Autorul scrie:

„În sensul cel mai larg, această schimbare ar putea fi definită în felul următor: «Accentul» în cultul sfinţilor s-a mutat de la înţelesul sacramental-eshatologic la cel sfinţitor şi mijlocitor al cinstirii sfinţilor. Rămăşiţele pământeşti ale sfântului şi, mai târziu, chiar şi obiecte ce au aparţinut sau i-au atins vreodată trupul au ajuns să fie privite ca obiecte sacre având efectul de a comunica puterea lor celor ce le atingeau… Biserica timpurie trata moaştele martirilor cu mare cinste – «Dar nu există nici un indiciu», scrie Părintele Delahaye, «că în această epocă se atribuia vreo putere anume moaştelor sau că se aştepta din partea lor vreun rezultat special, supranatural prin atingere. Oricum, spre sfârşitul celui de-al IV-lea secol, există dovezi ample ce arată că în ochii credincioşilor chiar din moaşte se revărsa o putere deosebită» (citat din cartea păr. Delahaye). Această nouă credinţă ajută la explicarea unor anumite fapte ale noii epoci precum inventarea moaştelor, împărţirea lor în bucăţele şi mutarea sau plimbarea lor, ca şi întreaga dezvoltare a cinstirii «obiectelor sfinte de mai mică importanţă» – obiecte care au atins moaştele şi au devenit în schimb ele însele surse de putere sfinţitoare”.

Să facem observaţia că, provenind din pana unui scriitor ortodox, descrierea de mai sus prezintă o primitivitate şi lipsă de respect aparte.

„În acelaşi timp”, continuă autorul, „s-a dezvoltat şi caracterul mijlocitor al cultului sfinţilor. Din nou, acesta îşi află rădăcinile în tradiţia Bisericii timpurii, în care rugăciunile adresate membrilor decedaţi ai Bisericii erau foarte răspândite, aşa cum dau mărturie inscripţiile din catacombe. Dar între această practică timpurie şi ceea ce s-a dezvoltat treptat începând din secolul al IV-lea există o deosebire esenţială. La origini, invocarea celor plecaţi dintre noi îşi găseşte rădăcinile în credinţa «comuniunii sfinţilor» – rugăciunile erau adresate oricărei persoane adormite şi nu nepărat doar martirilor… Dar o schimbare foarte însemnată a avut loc atunci când această invocare a celor adormiţi a fost restrânsă şi a început să fie adresată doar unei anumite categorii a celor adormiţi”.

Astfel, am putea concluziona în chip logic, potrivit autorului, că, dacă ne adresăm cu cuvintele: «rugaţi-vă pentru noi» membrilor adormiţi ai Bisericii fără să mai ţinem cont dacă au fost plini de râvnă în credinţă sau viaţa lor sau au fost creştini doar cu numele, atunci aceasta corespunde pe deplin duhului Bisericii; dar, dacă ne adresăm celor ce prin întreaga lor viaţă ascetică sau moarte mucenicească şi-au mărturisit credinţa, atunci aceasta este deja o degradare a duhului Bisericii!

„Începând din secolul al IV-lea”, continuă extrasul din carte, „a apărut în Biserică conceptul sfinţilor ca mijlocitori aparte înaintea lui Dumnezeu, ca intermediari între oameni şi Dumnezeu, la început ca unul cotidian şi practic, dar mai apoi ca unul teoretic şi teologic”.

Aceasta este o abordare complet protestantă, neaşteptată din partea unui teolog ortodox. Este suficient să citim la Apostolul Pavel cum le cere celor cărora le scrie să-i fie mijlocitori şi intermediari înaintea lui Dumnezeu ca să le poată fi înapoiat din temnită şi să-i viziteze; în Apostolul Iacov (5:16): “Mult poate rugăciunea stâruitoare a dreptului”; în cartea lui Iov (42:8): „Iar robul Meu Iov să se roage pentru voi; pe el îl voi primi”.

Autorul continuă:

„Semnificaţia iniţial hristocentrică a cinstirii sfinţilor a fost alterată în această concepţie de mijlocire. În tradiţia timpurie, martirul sau sfântul era înainte de toate şi mai ales un martor al vieţii noi şi, prin urmare, o icoană a lui Hristos”.

Citirea vieţilor Mucenicilor în Biserica timpurie avea ca scop

„înfăţişarea prezenţei şi lucrării lui Hristos în martir, adică prezenţa în el a «noii vieţi». Nu avea ca scop «proslăvirea» sfântului însuşi… Dar în noua concepţie mijlocitoare a sfântului, centrul de gravitaţie s-a schimbat. Sfântul este acum un mijlocitor şi un ajutător… Cinstirea sfinţilor a căzut în categoria zilelor de praznic” cu scopul de a „impărtăşi credincioşilor puterea sfântă a unui anumit sfânt, harul său aparte… Sfântul este prezent şi se manifestă în moaştele sau icoana sa, iar înţelesul zilei sale sfinte rezidă în dobândirea sfinţirii (?) prin intermediul laudei sale sau prin venirea în contact cu el, ceea ce este, aşa cum ştim, principalul element în evlavia misteriologică”.

La fel de nefavorabilă este aprecierea literară de către autor a materialului liturgic privind cinstirea sfinţilor. Citim:

„Ştim şi cât de importantă a fost în dezvoltarea hagiografiei creştine forma panegiricului… Tocmai această formă convenţională, retorică de laudă solemnă a fost cea care a determinat aproape în întregime textele liturgice care se ocupă cu cinstirii sfinţilor. Nu se poate să nu fim izbiţi de elementele retorice din Mineiul nostru şi mai ales de «impersonalitatea» nenumăratelor rugăciuni şi scrieri legate de sfinţi. Într-adevăr, această impersonalitate este păstrată chiar şi când viaţa sfântului este binecunoscută şi o bogăţie de materiale ar putea a fi oferite ca «instruire» inspirată. În vreme ce vieţile sfinţilor sunt concepute îndeosebi pentru a atinge imaginaţia cititorului cu minuni, lucruri îngrozitoare etc., materialul liturgic constă aproape în exclusivitate din laude şi cereri” (pag. 143-146).

Presupunem că nu este nevoie să detaliem acest sir lung de afirmaţii făcute de autor, ce exagerează adesea formele noastre de cinstire a sfinţilor. Suntem uimiţi că un autor ortodox se pune de aceeaşi parte cu recenzorii neortodocşi ai evlaviei ortodoxe, ce sunt incapabili să pătrundă într-o trăire ce le este străină. Vom face doar câteva scurte remarci.

Cinstirea sfinţilor este inclusă în categoria praznicelor deoarece în ele Hristos este proslăvit, lucru declarat cu limpezime şi consecvenţă în cântările şi celelalte adresări către ei; căci în sfinţi se împlineşte testamentul Apostolului: „Ca Hristos să Se sălăşluiască în voi!” (Efes. 3:17).

Atingem icoana unui sfânt sau moaştele sale purtaţi nu de interesul de a primi vreo sfinţenie de la ei sau vreun fel de putere, un har special, ci din dorinţa firescă de a ne exprima prin faptă cinstirea şi dragostea faţă de sfânt.

Pe lângă aceasta, primim aroma sfinţeniei, a plinătăţii harului, în felurite forme. Orice lucru material care ne aduce aminte de lumea sacrului, orice lucru care ne abate atenţia, chiar şi pentru o clipă, de la deşertăciunea lumii şi o îndreaptă către cugetarea la destinaţia sufletului nostru şi acţionează binefăcător asupra lui, asupra stării noastre morale – fie că este o icoană, anaforă, aghiazmă, o părticică de moaşte, o parte a unui veşmânt care a aparţinut unui sfânt, o binecuvântare cu semnul Crucii – toate sunt sfinte pentru noi, deoarece, aşa cum vedem în practică, pot face pe cineva plin de respect şi să-i trezească sufletul. Pentru o asemenea relaţie cu obiectele tangibile, avem o îndreptăţire chiar în Sfânta Scriptură: în cazurile femeii cu scurgerea de sânge care a atins haina Mântuitorului, al acţiunii tămăduitoare a bucăţilor din haina Apostolului Pavel şi chiar a umbrei Apostolului Petru.

Pricinile pentru aparentul caracter stereotip al cântărilor bisericeşti, în particular al cântărilor către sfinţi, nu sunt de găsit nici în sărăcia intelectuală, nici în primitivitatea spirituală a imnografilor. Vedem că în toate sferele lucrării Bisericii domneşte un canon, un model: fie în melodiile sfinte, în alcătuirea cântărilor sau în iconografie. Caracteristic pentru cântări este o tipizare ce corespunde categoriei specifice de sfinţi căreia ii aparţine sfântul: arhierei, cuvioşi monahi etc. Dar, în acelaşi timp, există întotdeauna un element de individualizare, astfel că nu se poate vorbi de impersonalitatea imaginii sfinţilor. În chip vădit, Biserica are suficiente motive afective pentru o astfel de reprezentare.

Cât priveşte cererile către sfinţi, ele au aproape în exclusivitate ca obiect rugăciunile pentru mântuirea noastră. Este acest lucru condamnabil? Are loc aici o degradare a duhului Bisericii? Astfel s-a rugat Apostolul Pavel pentru copiii săi duhovniceşti:

„Mă rog lui Dumnezeu ca să nu săvârşiţi voi nici un rău; aceasta şi cerem în rugăciunea noastră: desăvârşirea voastră” (II Cor. 13:7).

Pe lângă faptul că în rugăciuni, îndeosebi în molitfe, ne rugăm pentru apărarea de toate necazurile şi pentru toate trebuinţele este ceva firesc; dar aceste molitfe nici măcar nu intră în cadrul Tipicului.

Sărbătorile Bisericii

Vom încheia recenzia noastră cu o chestiune de însemnătate secundară, concret, cu privire la praznicele Bisericii aşa cum sunt ele înfăţişate în carte. Autorul cade de acord cu un istoric liturgist occidental că, în vechime, creştinii nu făceau deosebire între praznicele Bisericii şi zilele obişnuite şi o spune cu cuvintele acelui istoric (J. Danielou, S.J.):

„Botezul a introdus fiecare persoană într-o singură Sărbătoare – eternul Paşti, cea de-a Opta Zi. Nu existau zile de sărbătoare – de vreme ce totul a devenit de fapt o zi sfântă” (p. 133).

Dar, odată cu începutul epocii misteriologice, această înţelegere s-a pierdut. Zilele de praznic s-au înmulţit şi, împreună cu ele, s-a înmulţit şi numarul zilelor obişnuite (Aşa susţine autorul, dar în realitate tocmai potrivit Tipicului reiese că nu există „zile obişnuite’, de vreme ce pentru fiecare zi este stabilit un întreg ciclu de slujbe bisericeşti). Potrivit părintelui A. Schmemann, legătura cu conştiinţa liturgică de sine a Bisericii timpurii s-a pierdut şi elementul întâmplării a fost introdus în unirea praznicelor între ele, în alcătuirea „anului creştin”. Autorul dă exemple:

„Datarea Praznicului Schimbării la Faţă a Domnului pe 6 august nu are nici o explicaţie în afară de faptul că aceasta era data târnosirii a trei biserici de pe Muntele Tabor” (p. 136),

pe când în vechime, după părerea autorului, această pomenire era legată de Paşti, fapt indicat de cuvintele condacului: „pentru că atunci când Te vor vedea răstignit…”.

Datele praznicelor Maicii Domnului, în expresia autorului, sunt stabilite accidental.

„Praznicul Adormirii, pe 15 august, îşi are originea în târnosirea unei biserici a Maicii Domnului, aşezată între Betleem şi Ierusalim, iar datele de 8 septembrie (Naşterea Maicii Domnului) şi 21 noiembrie (Intrarea ei în Biserică) au o origine asemănătoare. În afara ciclului marianic au apărut, din pricini asemănătoare, Praznicul Înălţării Crucii (legat de târnosirea Sfântului Mormânt) şi Praznicul Tăierii Capului lui Ioan Botezatorul, pe 29 august (târnosirea Bisericii Sfântului Ioan Botezătorul în Samaria la Sevasta)” (p. 137).

În aceste referinţe ale autorului, un semn caracteristic este încrederea sa în concluziile occidentale, în opoziţie cu, precum credem noi, concluziile simple trase din rânduiala anului bisericesc. Anul Bisericii bizantine începe la 1 septembrie. Primul praznic din an corespunde începutului istoriei Noului Testament: Naşterea Prea Sfintei Nascătoare de Dumnezeu; ultimul mare praznic al anului bisericesc este în ultima sa lună: Adormirea Maicii Domnului. Ţine de derulare şi este logic. Praznicul Schimbării la Faţă a Domnului are loc la începutul lui august fără de îndoială din pricina faptului că ciclul citirilor din Evanghelie de la această dată se apropie de relatarea Evanghelistului Matei a Schimbării la Faţă a Domnului şi pomenirea acestui însemnat eveniment din Evanghelie este repartizată unei prăznuiri aparte. Cât despre cuvintele condacului Schimbării la Faţă: „pentru că atunci când Te vor vedea răstignit”, ele corespund cuvintelor pe care Domnul le-a rostit ucenicilor Săi cu şase zile înainte de Schimbarea Sa la Faţă în Munte, repetate imediat după Schimbarea la Faţă:

„De atunci a început Iisus să le arate ucenicilor Lui că El trebuie să meargă la Ierusalim şi să pătimească multe de la bătrâni şi de la arhierei şi de la cărturari şi să fie ucis şi a treia zi să învieze”

(Mat. 16:21, 17:9, 22). Prin urmare, Biserica, potrivit Evangheliilor, cu şase zile înainte de Schimbarea la Faţă începe să cânte catavasia „Moise, însemnând Crucea” (s-ar putea ca scoaterea Crucii pe 1 august să fie legată de aceasta) şi la doar patruzeci de zile după Praznicul Schimbării la Faţă se sărbătoreşte pomenirea patimirilor pe Cruce şi morţii Domnului, în ziua Înălţării Cinstitei Cruci. Şi desemnarea perioadei acestei sărbători nu este una accidentală: această perioadă corespune, ca şi perioada Praznicului Schimbării la Faţă, apropierii pericopei evanghelice a pătimirilor de pe Cruce şi a morţii Domnului. Acesta este un exemplu care indică faptul că alcătuirea dumnezeieştilor slujbe din Tipic se remarcă printr-o ordine potrivită, armonie şi o întemeiere solidă.

Dacă se sugerează faptul că nu se observă o secvenţializare strictă a evenimentelor din Evanghelie în calendarul bisericesc, aceasta se întâmplă deoarece evenimentele din Evanghelie au loc în mai mulţi ani şi în calendar sunt aranjate în forma unei spirale ce cuprinde câţiva ani: conţine un şir de perioade de 9 luni (de la zămislirea la naşterea Sfântului Ioan Botezatorul, a Maicii Domnului, a Mântuitorului), două perioade de 40 de zile ale Evangheliei etc.

În partea finală a cărţii sale, autorul, în dezacord parţial cu ceea ce a afirmat până în acest punct, este gata să vina mai aproape, s-ar părea, de perspectiva istorică ortodoxă; dar chiar şi aici îşi exprimă asemenea rezerve ce pecetluiesc pratic poziţia sa principală. El spune:

„Sinteza bizantină trebuie acceptată ca fiind elaborarea şi revelarea «regulii de rugăciune» originare a Bisericii, indiferent cât de bine sunt dezvoltate în ea elementele străine (?) de această lex orandi (rânduială de rugăciune) şi care au eclipsat-o. Astfel că în pofida puternicei influenţe a trăirii misteriologice (?), pe de o parte, şi a trăirii ascetico-individualiste, pe de alta – o influenţă ce a afectat mai presus de toate regenerarea (?) evlaviei liturgice, Tipicul în sine a rămas legat organic de «cultul timpului» care, aşa cum am încercat să arătăm, conţine principiul organizatoric original. Acest cult al timpului, repetam, a fost acoperit şi eclipsat de straturi «secundare» (?) în Tipic, dar a rămas mereu ca o temelie a logicii sale interioare şi principiul unităţii sale interioare” (p. 162).

Astfel este încheierea autorului. Rămâne să ne mulţumim cu puţin. Era prea mult să ne aşteptăm ca Tipicul nostru să fi păstrat chiar principiul cultului creştin!

Concluzie

Ne-am ocupat în detaliu de cartea Părintelui A. Schmemann deoarece ar putea fi oferit în viitor un text de dogmatică liturgică cititorilor ortodocşi bazat pe opiniile prezentate în această carte. Dacă temelia este atât de îndoielnică, putem fi convinşi că clădirea ridicată pe ea va fi trainică? Nu negăm defel ştiinţa teologică şi istorico-liturgică occidentală şi valoarea ei obiectivă. Nu ne-am putea descurca deloc fără ea. Îi recunoaştem meritele. Dar nu ne putem încrede orbeşte în concluziile istoricilor occidentali. Dacă vorbim de cult ca mădulare ale Bisericii Ortodoxe, ar trebui să fie prezent principiul de înţelegere a istoriei cultului nostru şi a stării sale actuale după care trăieşte însăşi Biserica. Acest principiu se deosebeşte fundamental de atitudinile protestante occidentale. Dacă nu am înţeles acest principiu, eforturile noastre ar trebuie să fie îndreptate spre a-l descoperi, spre a-l înţelege.

Logica istoriei ne spune că în viaţa publică îndepărtarea de la o cale dreaptă se petrece ca o consecinţă a schimbărilor de principii şi de idei. Dacă susţinem Simbolul Ortodox al Credinţei, dacă mărturisim că stăm pe calea dogmatică dreaptă, nu ar trebui să punem la îndoială că atât direcţia vieţii Bisericii, cât şi structura cultului, care s-a ridicat pe temelia mărturisirii noastre de credinţă ortodoxă, sunt fără de greşeală şi adevărate. Nu putem admite că „evlavia noastră liturgică”, după o serie de regenerări, s-a îndepărtat cu mult, cu foarte mult de duhul vremurilor apostolice. Dacă observăm un declin al evlaviei, o nereuşită a înţelegerii dumnezeieştilor slujbe, cauza rezidă în afara Bisericii: este în declinul credinţei în popor, în declinul moralităţii, în pierderea conştiinţei Bisericii. Însă, acolo unde se păstrează evlavia şi conştiinţa Bisericii, nu există vreo renaştere în înţelegerea creştinismului. Primim Evanghelia şi Scripturile apostolice nu printr-o refracţie, dintr-un fel de prismă deosebită, ci în sensul lor imediat, deschis. Suntem convinşi că rugăciunea noastră publică este bazată pe aceleasi temelii dogmatice şi psihologice ca şi în timpurile apostolice şi ale vechilor creştini, în pofida deosebirii în forma de închinare.

Este Părintele Alexander Schmemann gata să conştientizeze faptul că, de fapt, caracterul evlaviei sale este diferit de cel al vechii Biserici?

(Traducerea articolului original din: Părintele Mihail Pomazanski, Scrieri alese, Jordanville, NY: Mănăstirea Sfântei Treimi, 1996, pag. 82-102.)

Legaturi:

***